L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

par Flaminia Incecchi

(2018)

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/11/flaminia-incecchi-estetica-da-guerra-no.html

Introduction [1]

Cette note de recherche est une version préliminaire de ma recherche doctorale. Elle a pour objectif d'établir un dialogue entre Giovanni Gentile (1875-1944) et Carl Schmitt (1888-1985). Le dialogue que je souhaite présenter repose sur plusieurs points communs entre les deux penseurs, à la fois biographiques et intellectuels. Schmitt et Gentile ont tous deux été impliqués dans les régimes national-socialiste et fasciste, Schmitt en tant que juriste et Gentile en tant que réformateur et ministre de l'éducation. Sur le plan intellectuel, ils partagent plusieurs traits : affiliations et intérêts théoriques, ainsi que leurs critiques d'approches et de traditions similaires. Les deux penseurs mettent l'accent sur le concret et s'intéressent à l'histoire conceptuelle. Bien que pour des raisons différentes, Schmitt et Gentile ont vivement critiqué le positivisme, le libéralisme, le mécanisme, toutes les théories qui adoptent une approche intellectualiste (transcendantale) de la politique et du droit (Schmitt), ainsi que de la philosophie (Gentile). Le dialogue conduit à une comparaison de leurs interprétations de la guerre, que j'analyse à travers un cadre offert par l'esthétique. Dans ce qui suit, je présente brièvement Gentile, puis j'ébauche ma lecture des interprétations de la guerre de Schmitt et de Gentile, et les points sur lesquels je m'oriente dans leur utilisation de l'esthétique.

Commentaires introductifs

Gentile est l'une des plus grandes figures intellectuelles du 20ème siècle. Né en 1875 à Castelvetrano (Sicile), Gentile a reçu sa formation intellectuelle à la Scuola Normale Superiore de Pise. En 1893, il commence ses études universitaires à la faculté d'histoire sous la direction d'Alessandro D'Ancona, célèbre historien de la littérature italienne. Pendant son séjour à Pise, Gentile rencontre Donato Jaja, un penseur néo-hégélien qui suscitera chez le jeune Gentile une profonde fascination pour la philosophie, ce qui changera l'orientation de ses études: il passa alors de l'histoire à la philosophie (Turi, 1995, p. 19).

L'œuvre de Jaja s'inspire des études hégéliennes italiennes de la période du Risorgimento, en particulier celles de Bertrando Spaventa, un penseur pratiquement inconnu qui a tenté de réformer la dialectique hégélienne, tout en cherchant à utiliser la pensée de Hegel comme un manuel pour le programme politique italien (Piccone, 1977, p. 51).

Lorsque Gentile a commencé ses études universitaires, des personnalités comme Jaja étaient marginales dans le paysage intellectuel du début du siècle. Grâce à la domination hégémonique du positivisme en philosophie, le discours s'attachait principalement à mettre en évidence et à favoriser les liens entre les méthodes philosophiques et scientifiques, en marginalisant la métaphysique et surtout l'idéalisme.

En 1896, Gentile a entamé une correspondance avec Benedetto Croce, qui était à l'époque une jeune voix dissidente et couronnée de succès sur la scène intellectuelle. Gentile lit plusieurs articles dans lesquels Croce critique la méthodologie historique du positivisme [2]. La relation Croce-Gentile donnera naissance au mouvement néo-idéaliste, qui occupera la scène intellectuelle italienne pendant près d'un demi-siècle.

Bien que Gentile soit principalement connu pour son engagement politique et sa contribution à la philosophie, son œuvre reflète son parcours intellectuel. Ses œuvres sont une combinaison d'histoire conceptuelle et culturelle, de philosophie (métaphysique, esthétique, éthique), de philosophie du droit, de philosophie de l'histoire, de philosophie de l'éducation (pédagogie) et de philosophie politique. La carrière intellectuelle extrêmement prolifique de Gentile a commencé en 1896 et s'est poursuivie sans interruption jusqu'à son assassinat en 1944. Le corpus de Gentile comprend plus de 50 volumes [3].

En dehors du monde universitaire, l'engagement politique de Gentile était fondamentalement orienté vers la culture. Sous le régime fasciste, il a été ministre de l'éducation (1922-1924) et a entièrement réformé le système éducatif italien. Au cours de cette période, il a également écrit plusieurs articles pro-fascistes, ainsi que Origines et doctrine du fascisme (1928), un texte exposant la philosophie du fascisme. Pour ces activités, Gentile est toujours soumis à la damnatio memoriae, son rôle d'idéologue du fascisme, une "tache" difficilement oubliable, ternissant son nom jusqu'à aujourd'hui. En conséquence, les contributions intellectuelles de Gentile sont aujourd'hui essentiellement négligées dans tous les domaines où il a été actif.

Seuls quelques textes de Gentile sont disponibles dans d'autres langues [4], et à la lumière de la négligence des sources primaires, il n'est pas surprenant que les études sur Gentile soient peu nombreuses. La plupart des ouvrages récents visent à réintroduire sa pensée, ou plus précisément à sortir Gentile de l'oubli dans lequel il se trouve actuellement. Malgré l'étendue et la richesse de sa pensée, ainsi que son influence sur Collingwood, Gramsci et Croce, Gentile n'a pas encore été redécouvert.

Le destin de Schmitt aujourd'hui ne pourrait être plus différent: nous disposons de deux biographies (Bendersky, 1983 ; Mehring, 2014) ainsi que d'une biographie intellectuelle (Balakrishnan, 2002). Dans Controverses on Carl Schmitt : A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) écrit: "The authors of the books under review here variously view him as an Eighteenth-century liberal, a fascist in the Italian line, as a revolutionary conservative, as a critic of Marx, as an anti-Semite, and as a brilliant theorist of democracy" ("Les auteurs des livres recencés ici présentent une variété de points de vue quant à Schmitt, le percevant tour à tour comme un libéral du 18ème siècle, un fasciste selon la ligne italienne, un révolutionnaire conservateur, un critique de Marx, un antisémite et un théoricien brillant de la démocratie") (p. 357).

Ce passage révèle la grande variété des lectures de l'œuvre de Schmitt et ne rend pas compte de la multiplicité des articles traitant des comparaisons entre Schmitt et d'autres penseurs, des tentatives d'utilisation de la pensée de Schmitt aujourd'hui et des efforts de la gauche pour utiliser Schmitt comme critique de la démocratie libérale, ainsi que de la réception de la pensée de Schmitt dans différentes parties du monde. Cela montre qu'en dépit de la nature controversée du personnage de Schmitt et de certaines de ses idées, Schmitt est aujourd'hui pleinement accepté dans les cercles académiques.

Un projet de dialogue entre Schmitt et Gentile est un exercice nouveau dans les milieux universitaires anglo-américains et italiens. A ma connaissance, le seul ouvrage dans lequel Schmitt et Gentile apparaissent dans le même paragraphe est un article co-écrit par Lacoue-Labarthe et Nancy (1990), ils écrivent: "Il faudrait ici montrer rigoureusement quels types de rapports l'idéologie, ainsi conçue comme Weltanschauung totale, entretient avec ce qu'Arendt appelle la "domination totale" (OT, p. 436), c'est-à-dire avec ce que Carl Schmitt - s'appuyant ici à la fois sur l'autorité du discours proprement fasciste (celui de Mussolini et de Giovanni Gentile) et sur le concept jüngerien de "mobilisation totale" (qui a fourni une première définition de la technique comme puissance mondiale totale) - appelle l'État total" (p. 293).

Malheureusement, rien ne prouve que Schmitt ait lu Gentile, et Lacoue-Labarthe et Nancy ne fournissent aucune référence indiquant le contraire. L'objectif de cette recherche est de simuler un dialogue entre Schmitt et Gentile, en mettant en lumière les similitudes et les connexions entre les deux. Ce faisant, ce projet comble plusieurs lacunes académiques. Premièrement, il contribue aux études sur Schmitt en fournissant une enquête sur son approche de la guerre et en l'explorant à travers une lentille esthétique. Deuxièmement, il met en lumière la profondeur de la pensée de Gentile, tant politique que philosophique. Enfin, dans le domaine de l'esthétique, il montre comment un concept (la guerre) peut conserver un qualificatif esthétique.

Il existe des différences disciplinaires entre Schmitt et Gentile, qui se traduisent dans les domaines auxquels ils ont contribué, ainsi que dans le mode de théorisation qu'ils emploient. Gentile, par exemple, n'a apporté aucune contribution à la théorie politique, tandis que les écrits de Schmitt n'ont jamais atteint la complexité et la rigueur philosophiques de ceux de Gentile. Malgré la nature et la portée distinctes de leurs contributions intellectuelles, Gentile et Schmitt partagent en fait certains fondements théoriques communs. L'un de ces points communs est l'accent mis sur le concret. À plusieurs reprises, Schmitt expose l'inefficacité d'une vision "scientifique" des concepts et suggère une approche concrète de leur analyse. La position philosophique de Gentile est la formulation d'un type d'idéalisme - idéalisme réel ou spiritualisme absolu - qui vise à réfuter le transcendantalisme des courants philosophiques précédents. Pour Gentile (1912), le positivisme, l'intellectualisme et les formes antérieures d'idéalisme impliquent l'existence d'une réalité antérieure à la pensée (p. 232). Cette réalité n'est pas touchée par la pensée humaine, qui ne joue qu'un rôle périphérique dans ces perspectives métaphysiques. Le rôle de la pensée dans ces perspectives est périphérique, elle est un "spectateur" plutôt qu'un "acteur", parce qu'elle reflète simplement ce qui a déjà été délimité (que ce soit par l'esprit de Dieu, les lois de la nature, ou la nécessité et la fatalité) (Gentile, 1922, p.6). Cette forme de pensée, Gentile (1922) la qualifie d'"abstraite" (43). À cela, il juxtapose les "pensées concrètes" - à savoir la pensée capable de façonner la réalité, avant laquelle rien n'existe (Gentile, 1922, p. 4). Le centre du système philosophique de Gentile est donc la pensée humaine et concrète. Le rôle central joué par la pensée concrète chez Gentile explique sa réfutation de toute théorie qui réduit les initiatives humaines (politiques, juridiques, historiques et philosophiques) à des mécanismes. Bien que de manière différente, Schmitt et Gentile théorisent avec une attention particulière au concret, ce qui les conduit à rechercher les origines, les définitions et les métamorphoses des concepts. Il y a donc un sens dans lequel Schmitt et Gentile sont tous deux concernés par l'idée de "rupture". La rupture de Schmitt est la foi en l'exception, et la rupture de Gentile est le sens dans lequel l'esprit humain peut - et doit - être situé au centre des discussions théoriques, brisant ainsi un discours qui, depuis son origine, soutenait l'existence d'une entité antérieure à la pensée.

Schmitt et Gentile sur la guerre

Un lecteur de Schmitt pourrait remarquer que sa pensée et, par conséquent, sa plume, semblent avoir deux visages. D'une part, nous sommes confrontés au Schmitt juriste, dont la prose analytique et synthétique est essentiellement orientée vers l'ordre et la politique étatique. D'autre part, nous rencontrons parfois une autre plume, qui semble abandonner momentanément la normativité de l'ordre qui caractérise son œuvre, au profit de tendances décisionnistes et quasi-irrationalistes, ainsi que d'une forme de foi en l'extraordinaire. Ce Schmitt abandonne le style lapidaire et froid au profit d'une prose métaphorique, obscure et parfois prophétique.

Dans ce projet, je souhaite montrer que les deux visages de Schmitt sont liés à sa profonde fascination pour la guerre. Dans La notion du politique (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt explique à ses lecteurs qu'une définition du politique ne peut être donnée que si nous découvrons les "catégories politiques spécifiques". Celles-ci doivent être indépendantes des autres catégories d'activités humaines, telles que l'éthique, l'esthétique, etc. Pour Schmitt (1996), "la distinction politique spécifique à laquelle les actions et les motivations politiques peuvent être réduites est celle entre l'ami et l'ennemi" (26). Or, contrairement à d'autres antithèses (le beau et le laid en esthétique, le bien et le mal en éthique), seule la politique possède le "degré maximal d'intensité", ce qui signifie que "l'ennemi politique [...] est existentiellement quelque chose de différent, d'étranger et de divergeant". ("est existentiellement quelque chose de différent et d'étranger, de sorte que, dans le cas extrême, des conflits avec lui sont possibles") (p. 27). Le politique est donc la seule antithèse qui puisse conduire à un combat justifié, car l'ennemi menace notre existence et notre mode de vie. Ainsi, la distinction politique (ami/ennemi) implique essentiellement la possibilité de la guerre.

Deux passages de la Notion méritent d'être cités pour comprendre l'approche de la guerre par Schmitt. Le premier passage indique que la guerre est le résultat des antithèses politiques entre l'ami et l'ennemi: "La guerre découle de l'inimitié. La guerre procède de la négation existentielle de l'ennemi. Elle est la conséquence la plus extrême de l'inimitié. Elle ne doit pas être commune, normale, idéale ou souhaitable. Mais elle doit rester, néanmoins, une possibilité réelle tant que le concept d'ennemi reste valide (33)".

Le second passage développe la fonction de la guerre en tant que négation existentielle de l'ennemi et souligne le fait que la guerre n'est justifiable que dans la situation extrême de l'inimitié et à travers l'antithèse politique: "Il n'existe aucune finalité rationnelle, aucune norme aussi vraie soit-elle, aucun programme aussi exemplaire soit-il, aucun idéal social aussi beau soit-il, aucune légitimité, aucune légalité qui puisse justifier le massacre d'hommes par des hommes pour cette raison. Si la destruction physique d'une vie humaine n'est pas motivée par une menace existentielle sur le mode de vie, alors elle ne peut être justifiée (49)".

Schmitt réitère ici indirectement l'argument précédent selon lequel la distinction politique est la seule antithèse ou le seul motif qui motive légitimement le combat. Ces passages nous permettent de conclure, à juste titre, que Schmitt n'exalte ni n'encourage la guerre. En outre, il semble fournir une raison pour une guerre défensive plutôt qu'offensive, dans la mesure où le combat n'est justifié que dans le cas d'une négation existentielle.

En outre, dans La notion, il semble que la guerre représente un test final de la foi en l'entité politique et de sa validité. Schmitt nous dit que l'État est l'entité politique par excellence, parce qu'il est le seul à posséder "la possibilité réelle de décider dans une situation concrète de qui est l'ennemi et la capacité de le combattre avec le pouvoir émanant de l'entité" (45). En outre, le jus belli, pour Schmitt, "implique une double possibilité : le droit d'exiger de ses propres membres qu'ils soient prêts à mourir et à tuer des ennemis sans hésitation" (46).

Dans ce même texte, Schmitt rappelle également que si une autre entité décide de la distinction politique, alors cette entité deviendra l'entité politique, remplaçant l'Etat précisément parce que la nouvelle entité détient le pouvoir de décision. Cette mention de la décision politique nous amène au traitement de l'état d'exception par Schmitt. Dans Théologie politique, Schmitt (2006) écrit: "Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'un mécanisme rendu torpide par la répétition" (5). Ensuite, Schmitt (2006) affirme que "tous les concepts pertinents de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés... l'exception dans la jurisprudence est analogue au miracle dans la théologie" (36).

Les passages de La notion du politique et de Théologie politique montrent les deux Schmitt que j'ai illustrés plus haut. Alors que dans le premier texte, la guerre fait l'objet d'un traitement systématique et froid et est mentionnée parce qu'elle fait partie d'un phénomène inévitable, celui qu'est la distinction politique ami/ennemi, le second texte nous présente une image différente. L'approche de la situation extrême dans Théologie politique est agrémentée d'une métaphore puissante, qui donne au lecteur l'impression que Schmitt souhaite presque que l'état d'exception se matérialise.

L'agere nécessaire dans l'état d'exception semble mettre en échec le deliberare infinido libéral. A première vue, l'assimilation de l'exception à un miracle semble indiquer la matérialisation de l'exception en tant que miracle. Dans ce cas, nous lirions la matérialisation d'un miracle comme quelque chose de souhaitable, fruit de la Providence. Ce mouvement interprétatif, typique de la lecture majoritaire de Schmitt comme penseur irrationaliste dans l'esprit duquel les germes du nazisme ont toujours existé, n'est pas la seule lecture disponible.

La définition du miracle donnée par David Hume ouvre la voie à une seconde interprétation. Selon Hume, un "miracle est une violation des lois de la nature" (Hume, 2007, p.83). Le miracle est ainsi présenté comme une suspension temporelle des lois de la nature, tout comme l'exception exige une suspension temporelle des lois de l'État. Ce qui advient après un miracle et après une exception est la même chose: la normalité et l'ordre. Après avoir traité l'exception, l'État revient à son fonctionnement normal. A mon sens, la lecture de l'exception par Schmitt ne pourrait être plus éloignée du diagnostic benjaminien qu'Agamben fait de notre monde politique, où l'état d'exception serait devenu un paradigme de gouvernement (Agamben, 2005, p. 6-7).

Pour Schmitt, il s'agit de faire en sorte que nos structures politiques et juridiques puissent réagir de manière appropriée et opportune à l'état d'exception. Le fait que l'état d'exception ne puisse pas être codifié fait partie de sa nature, caractérisée par sa propre exceptionnalité qui le place en dehors du paradigme des règles établies. L'interprétation que j'ai proposée vise à montrer que Schmitt, loin de prôner un état d'exception perpétuel, a foi en ce moment en raison du pouvoir miraculeux dont il est porteur. Grâce à ce pouvoir, l'exception devient plus intéressante que la règle. Ainsi, même s'il n'est pas un défenseur de l'exception, Schmitt est fasciné par son pouvoir car face à l'exception, les désirs du libéralisme de l'effacer révèlent son insuffisance.

Pour Schmitt, la guerre ne serait jamais le point de la politique, "mais en tant que possibilité perpétuellement présente, elle est le présupposé principal qui détermine de manière caractéristique l'action et la pensée humaines et crée ainsi un comportement spécifiquement politique " (Schmitt, 1996, p. 34). Son affirmation descriptive selon laquelle la guerre pourrait se matérialiser, associée à l'affirmation normative selon laquelle elle ne devrait pas se matérialiser, est d'une importance vitale dans mon analyse de Schmitt en tant que penseur d'ordre. En affirmant que la guerre est une possibilité logique perpétuelle résultant d'une distinction politique nécessairement inévitable, Schmitt fournit un argument modal. Je veux dire par là que Schmitt souligne la possibilité que le conflit découle d'une condition nécessaire du monde politique. En reconnaissant cette situation de fait, Schmitt comprend alors que la guerre est un moment révélateur à plusieurs égards. Premièrement, la volonté de mourir est un aspect crucial du politique: "Si on lui ordonne d'aller à la guerre, l'agent schmittien obéira parce que sa fin ultime est la préservation de l'entité politique à laquelle il appartient" (Slomp, 2009, p. 164). Si l'État n'est plus en mesure de faire la distinction ami/ennemi, il se désintégrera et succombera devant une véritable entité politique émergeant d'ailleurs.

Par conséquent, au moment de la guerre, ou de la possibilité perpétuelle de guerre, la question de l'appartenance est fondamentale. Pour parler crûment, un agent ne risquera pas sa vie pour une entité politique dont il ne se sent pas membre, révélant ainsi sa loyauté envers un groupe politique. Ce fait (ou plutôt, le lieu des loyautés) ne se manifestera que dans l'antagonisme le plus extrême. Dans ma lecture de Schmitt, la question de la guerre est une question extrême mais révélatrice. Deuxièmement, si l'exception devait se concrétiser, l'Etat en tant qu'unité serait en danger, ce qui explique pourquoi Schmitt veut laisser carte blanche aux canaux qui permettent de traiter l'exception le plus rapidement possible. Cependant, en vertu de cette force potentiellement dévastatrice, l'exception a le pouvoir de mettre en échec un ordre inefficace.

Je fonde ma lecture de l'approche de la guerre par Schmitt en tant que "politique de la distance" sur les deux arguments susmentionnés. L'affirmation selon laquelle Schmitt propose une politique de la distance par rapport à la guerre est compatible à la fois avec le Schmitt normatif et irrationaliste et, plus important encore, rend compte de leur coexistence. Même si ses théories sont caractérisées par une normativité de l'ordre, Schmitt est fasciné par la guerre. Cette fascination est évidente dans le pouvoir révélateur que possède la guerre, ainsi que dans la capacité de l'exception à vaincre le mécanisme libéral. Schmitt contemple donc esthétiquement la guerre à distance, sans l'inviter directement dans ses images politiques et juridiques. Pourtant, sa propre contemplation esthétique peut générer un certain nombre de réponses et façonner le comportement politique dans son ensemble.

Les deux visages de Schmitt ont été détectés précédemment dans des études sur l'auteur. Par exemple, Wolin (1990) a suggéré une réconciliation par le biais de ce qu'il appelle l'existentialisme politique. Il écrit: "Il existe des préceptes "existentialistes" spécifiques qui lui permettent d'unir à la fois un décisionnisme radical et une philosophie concrète de l'ordre. Il ne fait guère de doute qu'il a perçu l'union parfaite de ces deux doctrines dans le Führerstaat d'Adolf Hitler" (394). Je souhaite éloigner mon interprétation de cette lecture. Ce que je propose, c'est une enquête sur les deux visages de Schmitt et une explication de l'attrait oscillant de la fascination de Schmitt pour la guerre en tant que fascination esthétique.

Plusieurs essais traitent de l'esthétique chez Schmitt. Certains se concentrent sur l'influence de Shakespeare sur Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Ces articles n'explorent pas la dimension esthétique d'un aspect de la pensée de Schmitt. D'autres contributions identifient un angle esthétique dans les théories de Schmitt. A ma connaissance, la première de ce type est celle de Wolin (1992), où l'auteur affirme que Schmitt donne à l'état d'urgence une "justification presque esthétisante" (434). L'exception perturbe nécessairement un état tranquille de normalité typique de la société bourgeoise, ce qui confère à l'état d'urgence un pouvoir esthétique en tant que subjugueur de la Lebensphilosophie libérale. Le traitement esthétique de l'exception par Schmitt est une "esthétique de l'horreur" (terme emprunté à Bohrer) dans laquelle il y a une tendance à "propager une sémantique temporelle de rupture, de discontinuité et de choc" (Wolin, 1992, p. 433). Le passage de Wolin illustre une tendance commune dans la littérature sur l'esthétique de Schmitt: la négligence de définir et donc d'occuper le terme "esthétique" avec une définition. Qu'est-ce que cela signifie que quelque chose - un concept, un moment ou une théorie - est esthétique? Dans Wolin (1992), il semble que "l'esthétique" soit considérée comme le pouvoir étonnamment violent de l'exception. Si ma modeste lecture de Wolin est correcte, il semblerait que l'on puisse remplacer "esthétique" par des mots proches de "mystifiant", "mystique", "troublant", montrant ainsi que l'attribut "esthétique" n'a rien de spécial. En d'autres termes, "esthétique" dans ce sens est utilisé comme un mot, plutôt que comme un concept.

Comme je l'ai mentionné précédemment, Gentile n'était pas un théoricien politique, de sorte que son traitement de la guerre est radicalement différent de celui de Schmitt en termes de portée et de nature. Les écrits de Gentile sur la guerre peuvent être répartis en trois segments théoriques et temporels. Premièrement, les Fondamenti della Filosofia del Diritto [Fondements de la philosophie du droit] (1916). Deuxièmement, les articles journalistiques écrits juste avant la Première Guerre mondiale, rassemblés dans Guerra e Fede (1919), et ceux écrits juste après la guerre, maintenant dans Dopo la Vittoria (1920). Troisièmement, dans les œuvres de la période fasciste, en particulier I Profeti del Risorgimento Italiano (1923) et Origines et doctrine du fascisme (1928). Je me concentrerai ici sur les premier et troisième segments.

Les "Principes fondamentaux" ont été conçus comme un cours de philosophie du droit donné en 1916 aux étudiants de la faculté de jurisprudence de l'université de Pise. Le texte est une analyse typiquement actualiste de la discipline, tant dans sa portée que dans sa téléologie. Dans un chapitre traitant du concept de dialectique en tant que développement et de la place de l'individu dans la société, Gentile (2003) écrit : "la guerre n'a pas sa fin en soi ; la guerre est l'établissement de la paix, la résolution d'une dualité ou d'une pluralité dans la volonté collective, dont la réalisation est immanente au conflit, représentant sa véritable raison d'être, et sa signification correcte" (72). Il poursuit en affirmant que la guerre est le résultat d'intérêts particuliers, qui doivent encore comprendre leur propre particularité - des intérêts qui ne peuvent être pacifiés que par l'ordre de la guerre. Il précise ensuite que le conflit doit être compris non pas comme une phase de transition entre l'individualisme et une substance universelle qui nie l'individualisme, mais comme un moment nécessaire dans la vie dialectique de l'esprit, car il ne peut y avoir de paix sans guerre (Gentile, 2003, p.73).

Ainsi, d'un point de vue philosophique, Gentile comprend la guerre comme un phénomène dialectique qui fait partie du processus d'unification de la multiplicité des volontés dans la société. En ce sens, la guerre est à la fois le signe d'un manque d'unité et le premier pas vers sa résolution. Sur le plan politique, Gentile est un fervent partisan de l'entrée de l'Italie dans la Première Guerre mondiale [5], ce qui suscite son intérêt pour les Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti traverse la tradition spécifiquement italienne du Risorgimento, avec ses principales figures (Giuseppe Mazzini et Vincenzo Gioberti dans la sphère théorique, Goffredo Mameli et Giuseppe Garibaldi dans la sphère pratique) et les aspects fondamentaux de leur pensée.

L'objectif de I Profeti est de ressusciter la philosophie et la conception de la vie du Risorgimento et de poursuivre son projet dans le nouveau moment historique de l'Italie: le fascisme. Étant donné que la guerre a été l'idée fondamentale des fascistes, Gentile (2004) montre comment la guerre et le conflit ont été au cœur de la pensée de Mazzini et de l'exemple vivant de Mameli. Gentile définit Mazzini comme "l'éducateur, l'apôtre: l'idée devenue personne" (212), ouvrant ainsi la voie à une exploration de sa pensée orientée vers son propre emploi en tant que source d'inspiration pour le peuple italien. Le plus intéressant est l'affirmation selon laquelle Mazzini est le prophète de l'Italie fasciste, qui partagerait tous les postulats de la philosophie de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Le lecteur apprend rapidement que la philosophie de Mazzini forme une conception religieuse de la vie (Gentile, 2004, p. 17) qui englobe une conception de l'éthique selon laquelle les devoirs (le caractère sacré du devoir) précèdent toujours les droits et, par conséquent, où les droits ne peuvent être revendiqués que si les devoirs sont remplis.

Sur le plan politique, Mazzini utilise la primauté des devoirs pour défendre l'idée que les gens ont le devoir de former un peuple et, par conséquent, une nation. La construction d'une nation doit se faire "non par la solidarité, mais par la lutte et la guerre: cette guerre qui - comme l'écrivait Mazzini en 1855 - 'est sacrée comme la mort, et comme la mort, donne accès à une vie plus sacrée, et à un idéal plus élevé'" (Gentile, 2004, p. 22). L'idée que la nation est créée par le conflit et la guerre correspond à la croyance de Mazzini selon laquelle "la vie n'est ni un spectacle ni un loisir, mais une lutte, un sacrifice... les droits ne peuvent être obtenus d'en haut, ils doivent être gagnés par l'insurrection et le martyre" (Gentile, 2004, p. 26). Ainsi, pour Gentile, la foi dans le projet mazzinien du Risorgimento ne doit pas être abandonnée, mais ravivée dans le nouvel esprit italien.

Dans la pensée mazzinienne de Gentile, la guerre est la stratégie de l'unification. Une stratégie qui ne semble pas avoir été abandonnée même en temps de paix, car elle semble être l'essence même de la vie. En ce sens, Gentile (2004) inclut Mameli (gravure, ci-contre) dans la liste des "prophètes" en écrivant qu'"il est le martyr par excellence: le martyr dont la vie et la mort éclairent les origines de cette Italie" (158). Plus loin, Gentile (2004) cite Mazzini à propos de la mort de Mameli: "Mazzini a écrit qu'il ne fallait pas pleurer la mort de Mameli, car il est mort "d'une belle mort, en combattant au nom de Dieu et du peuple"" (163).

Dans l'ouvrage Origines de 1928, évoquant l'importance de la guerre pour les fascistes, il écrit: "La guerre était considérée comme un moyen de cimenter la nation comme seule la guerre peut le faire, en créant une pensée unique pour tous les citoyens, un sentiment unique, une passion unique et une espérance commune, une angoisse vécue par tous, jour après jour - avec l'espoir que la vie de l'individu puisse être vue et ressentie par tous - mais qui transcende les intérêts particuliers de chacun" (Gentile, 2009, p. 2).

Après l'intervention très contestée dans la guerre, lorsque la foi dans la restauration de la paix et de l'ordre dans l'État italien semblait vaine, Gentile (2009) a écrit que les fascistes n'ont jamais perdu espoir: "malgré les déceptions et l'angoisse qui ont accompagné la paix - ils ont continué à avoir foi dans la guerre et dans ce que la victoire dans cette guerre signifiait. Ils ont cherché à restaurer l'Italie en elle-même, en rétablissant la discipline et en réorganisant les forces politiques et sociales au sein de l'État" (18).

Par conséquent, dans Origines, Gentile plaide en faveur de la participation de l'Italie à la guerre parce qu'il pense (comme les Fasci) que la guerre est le seul moyen de restaurer un sentiment d'"italianité". En combattant dans la même guerre, le peuple italien, fragmenté, développerait un sens de la fraternité et de l'amitié qui n'existait pas à l'époque, malgré l'expérience du Risorgimento. La guerre devient ainsi le phénomène distinctif de la vie politique. Bien que cela semble, à première vue, similaire à ce que Schmitt écrit dans La notion, nous trouvons dans l'œuvre de Gentile un appel perpétuel aux armes, au martyre et à la guerre. De plus, cette guerre même est la réponse morale à une vie morale, à une conception de la politique qui est nécessairement religieuse et éthique. Ainsi, dans l'acte même de mourir pour sa nation, l'homme devient un héros et un martyr.

La guerre est donc au centre de cette conception de la vie politique et de la politique vivante, où les lignes de séparation entre le sens personnel de la vie et la téléologie nationale sont presque inexistantes. En plaçant la guerre au centre de cette image politique, Gentile pose la question de l'accomplissement moral et de l'unité esthétique. Alors que chez Schmitt, la guerre est toujours à distance, envisagée comme une possibilité perpétuelle pour une myriade de questions politiques et juridiques, mais jamais invitée dans la vie politique. En ce sens, j'ai qualifié la position de Schmitt à l'égard de la guerre de politique de la distance, et celle de Gentile de politique de la proximité. Dans les œuvres politiques de Gentile, la guerre apparaît de deux manières: d'un point de vue théorique, comme le moment dialectique nécessaire dans le conflit d'intérêts, qui, une fois matérialisé, réinitialise l'ordre politique, et d'un point de vue politique, comme la réponse morale au problème politico-existentiel de l'Italie, à savoir l'absence d'une nation.

La rencontre entre Schmitt et Gentile révèle plusieurs caractéristiques intrigantes de la guerre, indétectables chez les penseurs libéraux et dans la tradition libérale. Parmi ces caractéristiques: la destruction créatrice de la guerre - la création d'un nouvel ordre par la destruction violente de l'ancien; le pouvoir unificateur du combat - l'horreur, la violence et le traumatisme peuvent unifier un peuple d'une manière bien plus profonde que n'importe quel autre événement ou phénomène. Le dialogue entre Gentile et Schmitt fait apparaître une spatialité intéressante par rapport à la guerre: une politique de la distance (Schmitt) contre une politique de la proximité (Gentile).

Notes

[1] - J'aimerais exprimer mes sincères remerciements à mes superviseurs pour ce projet, le Dr Gabriella Slomp et le Dr Vassilios Paipais, pour leur soutien, leurs conseils et leurs encouragements.

[2] - Croce avait attaqué la tentative de Pasquale Villari de reléguer l'histoire à la science. En réponse à Villari, Croce publie "L'histoire placée sous le concept général de l'art" (1893), qui nie les similitudes entre l'histoire et la science, soulignant plutôt les caractéristiques communes entre l'art et l'histoire, tous deux préoccupés par la belle représentation des individus [3].

[3) La publication des œuvres complètes de Gentile a été tentée et interrompue par les maisons d'édition suivantes : Treves (Milan), Sansoni (Florence) en 1936 - dirigée par le fils de Gentile, Federico, qui, en 1946, a délégué la tâche à la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fondation Giovanni Gentile pour les études philosophiques), basée à Rome.) En 2001, Le Lettere (anciennement Sansoni) a réédité les œuvres complètes de Gentile en suivant la division conçue par Ugo Spirito et Vito Bellezza. La bibliographie complète des œuvres de Gentile a été compilée par Bellezza en 1950 et publiée dans le troisième volume de la série Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero, sous la responsabilité de la Fondation Gentile.

[4] - Malheureusement, seuls trois de ces textes existent en anglais. Il s'agit de: Theory of Mind as Pure Act, traduit de la troisième édition par H. Wildon Carr. Genèse et structure de la société, traduit par H.S. Harris. Urbana, Ill. The Philosophy of Art, traduit par Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - Contrairement à Croce

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L'évolution du conservatisme américain

L'évolution du conservatisme américain

par le comité de rédaction de Katehon

Source: https://www.ideeazione.com/levoluzione-del-conservatorismo-americano/

Le conservatisme américain est l'une des deux principales idéologies de la philosophie politique américaine (avec le libéralisme), une idéologie qui a été formulée pour la première fois dans l'ouvrage de Russell Kirk, Conservative Mind (1953), qui est devenu la source de ce courant politique. Les origines du conservatisme moderne aux États-Unis renvoient à l'Amérique du début des 18ème et 19ème siècles, conçue comme un projet de société moderne aux fondements capitalistes et individualistes.

Le développement initial du conservatisme américain modéré-libéral traditionnel s'est transformé au fil du temps en politique libertaire (avec son individualisme radical) et néo-conservatrice (avec son hyper-mondialisme). Les conservateurs américains, qui représentent une variété de courants, s'appuient sur les idées exposées dans les œuvres d'Alexis de Tocqueville, d'Edmund Burke, d'Adam Smith, de Milton Friedman et de Friedrich von Hayek. [cf. Toropov E.A. The winding path of American conservatism : from Russell Kirk to the neoconservatives].

Dans le contexte politique, le conservatisme américain s'oppose aux "idéologies" [cf. Kirk R., The Conservative Mind, New York, 1953], est un mouvement qui défend les valeurs dites "américaines", qui s'expriment par une minimisation de l'influence de l'État sur l'économie et par les libertés individuelles des citoyens américains, ainsi que dans le soutien aux valeurs traditionnelles et chrétiennes.

Le conservatisme américain en tant que courant politique s'est formé en présence d'un large éventail de problèmes sociaux, notamment les problèmes liés à l'immigration, à la révolution industrielle et à la domination du mode de vie bourgeois.

À un moment donné de l'histoire américaine, les protestants d'orientation nativiste et anticatholique se sont qualifiés de conservateurs.

Le pays étant protestant à plus de 95 % en 1840, la plupart des protestants n'étaient pas particulièrement heureux à l'idée de partager leur pays avec les catholiques irlandais, qui s'installaient massivement aux États-Unis, fuyant les problèmes économiques qui frappaient l'Irlande. L'afflux de catholiques a donné naissance au parti nativiste "Know-Nothing Party" ou, selon l'appellation officielle, au "Native American Party". Les militants du parti exigeaient que les écoles publiques organisent des lectures quotidiennes de la Bible et interdisaient aux catholiques d'y enseigner. Les positions anti-catholiques sont si fortes qu'aux élections de 1856, le candidat du Native American Party, Millard Fillmore (photo, ci-dessus), obtient près de 25 % des voix, soit le deuxième meilleur résultat obtenu par un tiers parti dans l'histoire du pays.

En ce qui concerne les questions politiques, il convient de s'attarder sur la situation interne des États-Unis qui s'est développée après la victoire du "Nord" dirigé par Lincoln lors de la guerre civile (1861-1865). Le parti républicain, qui est devenu la force politique dominante, avait des positions progressistes et soutenait de vastes réformes sociales et une plus grande intervention de l'État dans l'économie. Il a soutenu la création du système de la Réserve fédérale (Fed), a investi dans une urbanisation massive, a soutenu la Prohibition, le droit de vote des femmes et a modernisé d'autres domaines de la vie publique américaine auxquels s'opposaient les conservateurs du Sud. Pour tenter de maintenir le statu quo et sa domination politique, l'idéologie républicaine s'est transformée au fil du temps en un conservatisme bourgeois. Un événement emblématique a été la manipulation des élections en faveur des républicains en échange de la fin de la réintégration des États du Sud enclins au séparatisme (le Texas en est un exemple). La "reconstruction" radicale, qui impliquait l'armée et les procureurs du Nord, a radicalement affecté la formation des identités régionales dans les États du Sud.

Le rythme de la croissance industrielle et l'émergence de grands propriétaires de capitaux ont minimisé les différences entre les républicains et les démocrates. Cependant, plus tard, dans les années 1960, le conservatisme a reçu un nouvel élan en raison des problèmes internes qui s'étaient accumulés aux États-Unis. Le taux de criminalité élevé, la révolution sexuelle, le problème de l'avortement, la crise énergétique, l'échec de la guerre du Viêt Nam, le scandale du Watergate : tous ces problèmes ont éveillé l'intérêt d'une partie de la société américaine pour la défense de ses valeurs traditionnelles à travers la formation de mouvements et d'organisations conservateurs.

Les organisations conservatrices aux États-Unis

Le mouvement conservateur aux États-Unis est constitué d'un vaste groupe d'organisations politiques et idéologiques unies par une position commune sur la préservation des valeurs traditionnelles dans le pays. Leurs origines remontent au milieu du 20ème siècle, lorsque des organisations bénévoles sont apparues dans tout le pays pour lutter pour la préservation des valeurs traditionnelles et résister aux réformes imposées par les "progressistes".

Dans les années 1960, le mouvement conservateur aux États-Unis est devenu si fort et si influent qu'il a conduit à la création de nombreuses institutions dont les activités visaient à défendre les valeurs traditionnelles des Américains.

Les organisations conservatrices ont différents types d'activités, depuis les groupes de réflexion, où les conservateurs effectuent un travail d'analyse, jusqu'aux activités publiques des organisations chrétiennes, qui visent à renforcer les valeurs familiales.

Les organisations conservatrices les plus connues aux États-Unis sont les suivantes :

- Tea Party - Créé en réponse à la crise économique de 2008, le mouvement politique conservateur-libertaire Tea Party prône la réduction de l'appareil gouvernemental, la baisse des impôts et des dépenses publiques, la réduction de la dette nationale et du déficit budgétaire, ainsi que le respect de la Constitution américaine.

- L'institut Heartland soutient les politiques d'économie de marché. L'orientation politique du Heartland Institute est décrite comme conservatrice et libertaire. L'institut promeut le déni du changement climatique, soutient les droits des fumeurs et la privatisation des ressources publiques, y compris la privatisation des écoles. Il soutient les réductions d'impôts et s'oppose aux subventions et aux allègements fiscaux pour les entreprises individuelles, ainsi qu'à un rôle plus important du gouvernement fédéral dans les soins de santé.

- La Heritage Foundation est un institut de recherche stratégique américain qui mène un large éventail de recherches en matière de politique internationale. Elle a une orientation néo-conservatrice. Elle s'est engagée à soutenir l'expansionnisme américain.

- Le Council for National Policy est une organisation faîtière et un groupe de réseautage pour les activistes conservateurs et républicains aux États-Unis. Le Conseil a été fondé en 1981, sous l'administration Reagan, par Tim Lahay et la droite chrétienne pour "donner plus d'importance et de force à la promotion du conservatisme".

- Focus on the Family est une organisation sociale chrétienne évangélique américaine. Elle œuvre pour "nourrir et protéger l'institution de la famille telle qu'elle a été établie par Dieu et pour promouvoir la vérité biblique dans le monde entier". L'organisation produit des programmes radio, des magazines, des vidéos et des enregistrements audio sur des questions conservatrices.

- La John Birch Society (JBS) est un groupe politique américain de droite. La John Birch Society se considère comme un opposant au soi-disant "gouvernement mondial" et soutient l'idée de réduire l'immigration aux États-Unis et de limiter l'influence des institutions internationales telles que les Nations unies, l'ALENA et d'autres accords de libre-échange.

Les néoconservateurs, une mutation du conservatisme américain

Le néoconservatisme est un mouvement politique et intellectuel apparu aux États-Unis dans les années 1960. Il s'agit d'une combinaison d'idées conservatrices et libertaires associées à une politique étrangère active basée sur les idéaux de "démocratisation" et d'expansionnisme américains.

Les néoconservateurs se distinguent par leur volonté d'établir l'hégémonie américaine sur la scène internationale en promouvant les valeurs occidentales, qu'ils considèrent comme universelles.

Les grandes figures du mouvement néoconservateur, comme Norman Podhoretz et Irving Kristol, prônent un monde unipolaire en s'opposant à l'URSS et en éliminant les concurrents des États-Unis de la scène politique internationale. En politique intérieure, les néoconservateurs s'opposent aux programmes sociaux et gouvernementaux qui, selon eux, dévalorisent le "mode de vie américain" et menacent la sécurité nationale.

Parmi les exemples d'activités des néocons, on peut citer leur rôle dans le soutien aux opérations du Golfe en 1991, les invasions de l'Afghanistan et de l'Irak, et leur soutien à l'usage de la force dans d'autres régions.

Parmi les figures les plus influentes du mouvement néoconservateur moderne figurent Irving et William Kristol, Dick Cheney et Paul Wolfowitz.

Les paléoconservateurs en opposition aux néoconservateurs

Parallèlement, un courant de "paléoconservatisme" a vu le jour. Contrairement aux néoconservateurs, les paléoconservateurs adhèrent à une interprétation directe du droit constitutionnel et rejettent toutes les expériences sociales imposées à la société. Ils s'opposent également au militarisme international américain et à la volonté de "démocratiser le monde", en soulignant l'importance de la liberté et de la souveraineté nationale.

Les paléoconservateurs s'opposent aux politiques néoconservatrices menées sous la présidence de George W. Bush, qu'ils considèrent comme orientées vers l'expansionnisme américain et la promotion de la "démocratie" dans d'autres pays par tous les moyens. En outre, les paléoconservateurs rejettent le concept de "guerre préventive" et défendent l'idée de souveraineté nationale.

Les paléoconservateurs (par exemple Patrick Buchanan - photo) ont également critiqué les politiques fiscales du gouvernement fédéral, défendant l'idée d'une intervention minimale de l'État. Les paléoconservateurs prônent de sévères restrictions à l'immigration, la décentralisation, l'isolationnisme et un retour à l'éthique et à la morale conservatrices en matière de genre, de culture et de société.

Le libertarianisme en tant que pseudo-conservatisme

De nombreux conservateurs américains se qualifient eux-mêmes de libertariens. Le libertarianisme de droite implique l'absence d'influence du gouvernement sur la liberté individuelle et la vie économique de la société. Les idéaux économiques du libertarianisme consistent en des relations de libre marché et de libre concurrence. En outre, selon les idées libertaires, les fonctions de l'État devraient être transférées au marché et remplacées par des initiatives individuelles, ce qui, d'une certaine manière, est cohérent avec les idées du mondialisme, où la plus haute autorité institutionnelle sera le "marché" impersonnel. Les auteurs qui ont influencé la formation du libertarianisme sont A. Smith, J. S. Mill, les représentants de l'école autrichienne d'économie, en particulier L. von Mises et F. von Hayek, ainsi que l'économiste américain M. Friedman.

Les libertariens sont largement représentés sur la scène politique américaine. À l'initiative de l'activiste civil américain David Nolan, le Parti libertarien des États-Unis a été fondé en 1971. Selon la vision du monde du parti, "les libertariens s'opposent fermement à toute ingérence du gouvernement dans vos décisions personnelles, familiales et professionnelles". Ils estiment que "tous les Américains devraient être libres de vivre leur vie et de poursuivre leurs intérêts comme ils l'entendent, tant qu'ils ne nuisent pas à autrui". La position du parti s'est renforcée au fil des ans, indiquant une augmentation de l'individualisme et de l'égoïsme dans la société américaine.

Si l'on parle du libertarianisme comme d'un courant politique conservateur, il se concentre sur les questions économiques en ignorant l'identité collective américaine et ses aspects culturels inhérents. En revanche, pour d'autres mouvements conservateurs, le contexte culturel et historique des États-Unis revêt une grande importance. Pour les conservateurs traditionnels, le mouvement libertarien est associé à une vision commune des questions économiques et à un accent mis sur la liberté individuelle, qui ne doit toutefois pas être déformée par l'idéologie.

Un rebelle européen aux racines russes

Un rebelle européen aux racines russes

Yana Panina

L'anarchisme classique à travers les yeux du radical russe Mikhaïl Bakounine

L'histoire du véritable anarchisme avec un arrière-plan russe est étroitement liée à la personnalité de Mikhaïl Bakounine, dont la contribution au destin du monde entier s'est avérée colossale. Véritablement russe, éduqué à la philosophie européenne, son objectif principal était de créer un monde où tous les hommes seraient égaux et libres, et où la vie ne serait pas mesurée par l'épaisseur de la bourse ou la hauteur du piédestal social. Les idées utopiques de Bakounine allaient à l'encontre des pensées de Marx, pour qui le radical n'était soudain plus que "ce gros Russe". Qui était-il donc et sa philosophie est-elle encore vivante aujourd'hui ?

Conditions préalables à la formation de l'anarchisme de Bakounine

Mikhaïl Bakounine a "hérité" des idées de liberté et d'égalité de son éducation au sein d'une famille nombreuse et très conviviale. Une petite communauté de 11 enfants, égaux en termes de conditions et de relations, formait une sorte de commune, où chacun grandissait spirituellement et développait sa propre "personnalité" : "... je veux dire une liberté digne de ce nom, une liberté offrant une pleine possibilité de développer toutes les capacités, intellectuelles et morales, cachées en chaque homme...", décrira plus tard Bakounine.

Mikhaïl Alexandrovitch n'était pas le seul représentant de la "nouvelle pensée révolutionnaire". Sa cousine, Catherine, n'était pas en reste. Selon ses souvenirs, dans sa jeunesse, la jeune fille était plutôt une "jeune fille innocente", mais à l'âge adulte, elle est devenue résolue et forte, une véritable manifestation de l'homme libre, comme Bakounine lui-même l'entendait. À force de persévérance, Catherine réussit à se faire engager comme sœur de miséricorde dans la ville assiégée de Sébastopol pendant la guerre de Crimée. "Je devais résister par tous les moyens et avec toute mon habileté au mal que divers fonctionnaires, fournisseurs, etc. infligeaient à nos malades dans les hôpitaux ; et je considérais que c'était mon devoir sacré de lutter et de résister", a déclaré plus tard Catherine pour décrire son véritable objectif. Son esprit rebelle de résistance à la bureaucratie, sa fermeté et sa persévérance ne sont pas passés inaperçus aux yeux de Nikolaï Pirogov : "Chaque jour et chaque nuit, on pouvait la trouver dans la salle d'opération, assistant aux opérations, alors que des bombes et des missiles traînaient autour d'elle. Elle faisait preuve d'une présence d'esprit difficilement compatible avec la nature d'une femme". Qu'est-ce que cela signifie ? Que Bakounine lui-même, mais aussi tous les membres de sa famille, n'étaient pas seulement de fortes personnalités, mais aussi des personnes qui n'avaient pas peur de s'affirmer, des personnes qui aimaient la liberté et la vérité. L'éducation et l'environnement ont beaucoup influencé le futur anarchiste et révolutionnaire.

Les idées de Mikhaïl Bakounine ont également été fortement influencées par l'esprit révolutionnaire de la Russie dans laquelle il est né et a grandi. Le petit Misha a connu le soulèvement de décembre 1925 à l'âge de onze ans. La société a alors l'espoir d'un changement sérieux de l'État, une grande partie de l'aristocratie russe y voit le véritable salut du pays. Divers cercles se forment, auxquels adhèrent de nombreuses personnalités des arts et des sciences et des membres influents de la noblesse russe. En 1835, après avoir été renvoyé d'une école d'officiers et avoir effectué un service militaire insipide, Bakounine s'est retrouvé dans l'un de ces cercles. C'est le manque de liberté de pensée et d'action, ainsi que la discipline rigide et les règles strictes pendant le service militaire qui, selon certains chercheurs, l'ont amené à penser que l'anarchisme était l'avenir de la Russie et, plus tard, de toute l'Europe.

Installé à Moscou, le jeune penseur se fait de nombreuses connaissances : Stankevitch, Pouchkine, Tchaadaïev, Belinsky, Botkine, Katkov, Granovsky, Herzen, Ogarev, pour ne citer que quelques-uns des membres du cercle social de Bakounine. C'est sous l'influence de Stankevitch que Mikhail Aleksandrovitch approfondit l'étude de la philosophie allemande : il commence à s'intéresser aux idées de Kant et de Fichte. Mais ce qui est vraiment intéressant, c'est que le futur anarchiste est à cette époque convaincu que l'amour de Dieu donne à l'homme la liberté, l'épanouissement personnel et l'indépendance.

À la fin des années 1830, Bakounine est fasciné par les écrits de Hegel qui, selon lui, lui insuffle "une vie complètement nouvelle". Sur la base des doctrines du philosophe allemand, Michael publie un certain nombre de ses travaux sur l'esprit, la connaissance absolue, la réalité et la volonté de Dieu, etc. Inspiré par les enseignements de Hegel, Bakounine s'installe à Berlin en 1840 pour y recevoir une bonne éducation à l'allemande, mais il se désintéresse rapidement de la philosophie théorique et devient un véritable praticien de l'anarchisme, rejoignant les cercles des réformateurs européens, déplaçant "vers la gauche" ses opinions politiques.

Dès 1942, il publie un article intitulé "De la réaction en Allemagne", qui commence à refléter explicitement les idées de l'anarchisme auxquelles il restera fidèle pendant très longtemps: l'égalité sociale et les principes de liberté ne peuvent être atteints que par la destruction complète du modèle d'État politique existant. L'année suivante, Bakounine s'imprègne des idées communistes et publie un article dans lequel il affirme que "le communisme n'est pas une ombre sans vie. Il est né du peuple, et du peuple, une ombre ne peut jamais naître". Les idées plutôt radicales et critiques du "réformateur" ne sont pas du goût des autorités russes et Mikhaïl Bakounine devient littéralement un ennemi public dans son pays, si bien qu'un retour en Russie ne semble plus possible.

Au milieu des années 1840, l'anarchiste rencontre des théoriciens communistes, dont Marx. Ils deviendront bientôt des ennemis jurés pour toujours, mais nous y reviendrons plus tard.

Le rebelle en liberté : le rôle de Mikhaïl Bakounine dans les révolutions européennes de 1848-1849

Mikhaïl Aleksandrovitch a également joué un rôle majeur dans les soulèvements de libération en Pologne. C'est là qu'ont émergé ses idées de panslavisme - l'unification de tous les peuples slaves en une seule fédération. Selon Bakounine, pour construire un monde nouveau et libre, pour une pleine justice politique et sociale, il est nécessaire de couper les systèmes existants avec les racines, de tout détruire jusqu'au sol. Il pensait que grâce aux efforts conjoints des Slaves de l'Ouest et du Sud, il était possible de réaliser un changement en Russie: se libérer du "joug allemand" en renversant les dirigeants qui étaient les principaux ennemis du peuple slave.

L'esprit de rébellion du maître russe des destinées de l'État a trouvé une application, non seulement dans les mots, mais aussi dans les actes. Bakounine attendait avec impatience la vague révolutionnaire en Europe, et il l'a finalement connue. En 1848, il participe activement à ce que l'on appelle le "printemps des nations", qui touche la France, l'Allemagne, la Pologne et d'autres pays. Le radicalisme de Mikhaïl Alexandrovitch a eu l'occasion de se manifester à Dresde. Le destin a voulu que ce noble russe, qui avait l'expérience du service militaire, se retrouve dans une ville saisie par un gouvernement provisoire. La légende veut qu'on lui ait demandé d'aider à organiser la défense et à stimuler l'esprit révolutionnaire des citoyens. Lorsque les troupes royales ont commencé à avancer, Bakounine a proposé des mesures de protection radicales: tout d'abord, accrocher de grandes œuvres d'art, dont la Madone Sixtine, sur les murs de la ville afin que les militaires, élevés dans l'amour et le respect de l'art et de l'histoire, n'osent pas tirer. Et s'ils avaient osé, ils auraient été traités de barbares et de vandales. Un peu plus tard, Mikhaïl Bakounine fait d'autres propositions: brûler les maisons des aristocrates locaux, faire sauter l'hôtel de ville et couper les arbres anciens qui gêneraient les troupes royales. Le gouvernement provisoire, cependant, décide de ne pas recourir aux idées du révolutionnaire russe et se rend sans combattre.

De quoi témoigne cette affaire, décrite plus tard dans les écrits de Herzen ? Tout d'abord, Bakounine pensait que le peuple russe était prêt pour la révolution, car il était pauvre et possédait déjà "les habitudes et les instincts d'une société démocratique", mais que les Européens devaient d'abord se débarrasser des "échos matériels du passé", dont les symboles sont les œuvres de Raphaël, le vieil hôtel de ville et les arbres centenaires. Et cela doit se faire rapidement, pas lentement.

Après cette tentative de renversement du gouvernement à Dresde, Bakounine est envoyé en exil, revient dans son pays et, après 8 ans d'emprisonnement, est envoyé en Sibérie, où il se marie puis s'enfuit en Europe via le Japon en 1861. L'année 1861 marque un nouveau chapitre dans ses activités philosophiques et pratiques. Au cours des 20 années suivantes, le bakounisme va littéralement envahir toutes les rues, même les plus reculées, des villes européennes, et Mikhaïl lui-même va devenir un symbole du mouvement socialiste.

Idées fondamentales de l'anarchisme, du fédéralisme et de l'État sans État

C'est au cours de cette période que se forge définitivement sa vision athée et matérialiste. Pour Bakounine, l'idéalisme conduit inévitablement "à l'organisation d'un despotisme grossier et à une exploitation mesquine et injuste sous la forme de l'Église et de l'État". Il semble que les opinions d'un homme sur de simples questions philosophiques changent parfois radicalement: jeune et encore immature, Bakounine restait fidèle à Dieu, voyant en lui la véritable liberté de l'homme. Mais au bout d'un certain temps, sous l'influence des idées communistes d'égalité et de fraternité, il a renoncé à la religion, montrant que la foi était l'une des manifestations d'une société déjà rassise, dépassée, opprimée, qui ne se tournait vers Dieu que pour supporter les conditions insupportables de la vie. En même temps, le philosophe pensait que la religion est une partie historique inhérente à toute nation et qu'elle doit être traitée avec soin pour ne pas lui nuire. "Avec l'aide de la religion, l'homme est un animal qui, sortant de l'animalité, fait le premier pas vers l'humanité", écrivait-il.

Il est également intéressant de noter qu'un farouche opposant aux lois et au contrôle de l'État n'a pas nié l'existence possible d'un gouvernement provincial (un parlement composé de deux chambres : des représentants de l'ensemble de la population et des communautés), d'une constitution et d'un tribunal. Les communautés réunies en fédérations devaient "coordonner leur propre organisation avec les principaux fondements de l'organisation provinciale et obtenir pour cela l'autorisation du parlement provincial". En même temps, "la loi communale conservait le droit de s'écarter sur des points mineurs de la loi provinciale, mais pas de ses fondements". Dans la construction de l'État, Bakounine a mis en avant le principe de la "pyramide inversée", où les principaux "pouvoirs décisifs sont concentrés localement". Dans le même temps, il ne nie pas l'existence possible d'une structure de pouvoir verticale et note que toutes les actions des communautés doivent servir les intérêts de l'État lui-même.

Les idées de Mikhaïl Alexandrovitch prévoyaient la création d'un gouvernement national qui rédigerait une constitution, tout comme les provinces, à condition que ces dernières puissent s'en écarter sur des points mineurs. Les pouvoirs du Parlement national auraient inclus le contrôle des activités de l'exécutif élu, la rédaction et l'adoption des lois, l'établissement de relations internationales avec d'autres pays, etc. Sur le même principe, une fédération internationale de pays a été envisagée.

Lutte pour l'Internationale : comment d'anciens amis et compagnons d'armes, Marx et Bakounine, sont devenus des ennemis jurés

L'histoire des relations difficiles entre Bakounine et Marx commence en 1864. Mikhaïl Alexandrovitch se rend en Italie pour diffuser les idées de l'Internationale, où il va à l'encontre de la philosophie du prolétariat et tente de créer sa propre "Société révolutionnaire internationale" secrète, où tous seraient frères. Elle repose sur l'idée de détruire tous les États européens, à l'exception de la Suisse, afin d'éliminer le modèle de pouvoir centralisé. Le plan consistait à créer des communautés qui s'uniraient en fédérations à différents niveaux. Parallèlement, l'anarchiste considérait nécessaire le pouvoir du peuple sous la forme d'une communauté autonome de tous les citoyens adultes, en élisant des représentants des différents fonctionnaires, mais avec la condition obligatoire de leur remplacement permanent, ce qui, selon Bakounine, ne donnerait pas un statut privilégié et garantirait les libertés démocratiques. Tous les aristocrates sont exclus, tous les partisans d'un quelconque privilège,...". Car le mot démocratie ne signifie rien d'autre que le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple, c'est-à-dire la masse entière des citoyens - et à l'heure actuelle, nous devons ajouter les citoyens qui composent la nation", écrit Mikhaïl Aleksandrovitch.

En 1868, Bakounine prépare un projet de "Fraternité internationale", dans lequel il formule les principes de base de l'anarchisme, qui impliquent "la destruction complète de tout État, de toute église, de toute institution religieuse, politique, bureaucratique, judiciaire, financière, policière, économique, universitaire et fiscale".

La transition vers le nouveau système devait être le résultat d'une révolution. Ses principaux moteurs, selon Bakounine, sont la paysannerie et la classe ouvrière, qui vouent une haine instinctive aux couches privilégiées de la société. Et leurs principaux outils sont la rébellion et la lutte pour la liberté. Élevé dans la pauvreté et l'esclavage, le peuple russe a une aversion pour l'État, car son principal désir est la terre libre, le travail commun et l'absence de bureaucratie et de propriété foncière. En même temps, seule une jeune intelligentsia révolutionnaire peut rassembler la paysannerie et la classe ouvrière et canaliser leur puissance dans une cause commune.

Il en résultera une société sans aucune autorité, où les gens se soumettront à l'autorité de l'opinion publique, et où les paysans et les ouvriers deviendront les seules classes existant en harmonie - "les uns sont propriétaires du capital et des instruments de production, les autres - de la terre, qu'ils cultivent de leurs mains ; les uns et les autres s'organisent, motivés par leurs besoins et leurs intérêts mutuels, également et en même temps absolument libres, nécessaires et naturels, se contrebalançant réciproquement".

La polémique de Bakounine avec Marx consistait principalement en des perspectives différentes. Tout d'abord, Mikhaïl Bakounine a déclaré que la dictature du prolétariat aboutirait au même résultat que celui auquel les révolutionnaires s'opposaient. En d'autres termes, le gouvernement et le régime politique changeraient, mais leur essence resterait la même, sauf que le pouvoir serait désormais concentré entre les mains du prolétariat. L'État est le vrai mal : "Là où commence l'État, finit la liberté individuelle, et vice versa... S'il y a État, il y a nécessairement domination, donc esclavage ; un État sans esclavage, ouvert ou déguisé, est impensable - c'est pourquoi nous sommes ennemis de l'État.

L'affrontement entre Bakounine et Marx culmine dans la tentative du premier de tirer à lui la couverture d'influence de l'Internationale. En fin de compte, la bataille d'idées s'est transformée en une guerre personnelle entre deux personnalités puissantes de l'époque. Marx estimait que les activités des bakounistes sapaient les idées de la dictature du prolétariat et, en 1972, les partisans de Mikhaïl Alexandrovitch ont été expulsés de l'Internationale.

Les adeptes contemporains du bakounisme

De nos jours, les idées du grand rebelle appartiennent au passé, bien que les adeptes de l'anarchisme russe existent toujours. Aujourd'hui, cependant, il ne s'agit pas seulement d'une alliance contre l'État, mais aussi d'une lutte idéologique contre certains problèmes mondiaux de l'humanité, tels que l'écologie et la protection de l'environnement. Dans le même temps, on observe une certaine crise parmi les anarchistes : il y a de moins en moins d'adeptes en raison du manque d'unité et d'intégrité du mouvement.

En Russie, l'Union anarchiste russe a joué un rôle important à cet égard, car elle a fondé ses idées sur l'anarchisme national et ethnique. En d'autres termes, il s'agit d'une association de personnes de la même nationalité vivant sur le même territoire. Cela inclut le panslavisme de Bakounine et l'idée d'anti-ethnicité de Kropotkine. Oui, les gens croient encore à l'accomplissement de la révolution, et les protestations et les révoltes en sont le principal outil. Mais au début du XXIe siècle, le mouvement des adeptes de Bakounine, de Kropotkine et d'autres philosophes et figures révolutionnaires s'est transformé en une sorte de sous-culture et, dans l'esprit de la plupart des Russes, il est désormais associé à l'impuissance et à l'anarchie. Comme au 19ème siècle, les adeptes de l'anarchisme se positionnent comme un mouvement en dehors de toute force politique, mais en même temps, ils ne sont pas encore devenus une force motrice sérieuse capable d'influencer l'esprit des jeunes et de la société dans son ensemble.

Les idées de Mikhaïl Bakounine sont-elles pertinentes aujourd'hui ? Probablement pas. Dans le contexte actuel de lutte politique permanente, il est nécessaire de disposer d'une autorité centralisée claire, capable de maintenir l'unité du peuple. Même si l'on peut dire que des tentatives de liberté totale ont eu lieu dans les années 1990, il s'agissait d'un défi sérieux à la pérennité de l'État.

Malheureusement, les idées utopiques sur l'existence de fédérations composées de communautés de personnes sont impossibles. On peut être d'accord ou non, mais nous vivons une période de "guerre froide", où chaque pays se bat pour ses propres ressources et intérêts plus que pour des vies humaines. Pour survivre, il faut non seulement s'unir, mais aussi éviter que l'État ne soit détruit par l'absorption de ses petites "communautés", comme lors du schisme féodal. L'appartenance à une nation ne fera qu'engendrer davantage de disputes et de conflits. Certes, la liberté fait partie intégrante de la société démocratique à laquelle chacun aspire aujourd'hui. Mais en même temps, l'émergence d'une plus grande liberté dans certains domaines s'accompagne aussi de l'émergence de plus grands interdits dans d'autres. L'existence de l'anarchisme dans le contexte moderne est donc fortement remise en question. Et qu'elle reste ouverte...

Une civilisation en crise

Une civilisation en crise

par Pierluigi Fagan

Source: https://www.sinistrainrete.info/teoria/25532-pierluigi-fagan-una-civilta-in-crisi.html

Je reproduis le texte d'une intervention en deux posts différents publiés sur ma page fb où je poursuis maintenant mon journal de recherche qui a animé les premières années de ce blog récemment négligé.

En réponse au titre de l'article, clarifions d'abord le point de vue de notre discours. Notre point de vue est historique, nous regardons l'objet civilisation, la civilisation occidentale en particulier, du point de vue du cours historique. Le sujet est vaste et complexe et souffrira d'être réduit à quelques billets.

Cette civilisation, née avec les Grecs il y a deux mille sept cents ans, a été pendant plus de quatre-vingts pour cent de son temps un système local et interne. Pour le reste, à partir du XVIe siècle et jusqu'aux débuts de la période que nous appelons moderne, le système a connu un big bang inflationniste qui s'est étendu à toute la planète, non pas en absorbant l'espace, les peuples et la nature en son sein, mais en les soumettant et en les exploitant. Il convient de préciser qu'il ne s'agit pas ici de porter des jugements moraux, mais seulement de procéder à une analyse fonctionnelle. Au cours de ces cinq siècles, la civilisation occidentale s'est suralimentée en étant capable de nourrir son petit intérieur d'une domination relative sur un extérieur beaucoup plus vaste, c'est-à-dire qu'elle a pu compter sur de vastes et riches conditions de possibilité.

Au cours de ces cinq siècles, ce que l'on appelle la civilisation occidentale moderne a profondément changé. En termes de composition, elle a connu une migration interne de son point central depuis la Méditerranée grecque puis romaine, d'abord vers la côte nord-ouest de l'Europe, puis elle a traversé la Manche pour s'installer en Angleterre (puis en Grande-Bretagne, puis au Royaume-Uni), puis elle a traversé l'Atlantique pour s'installer en Amérique du Nord. On pourrait aussi dire que, venant d'une région par nature hyper-connectée géographiquement (Europe, Asie, Moyen-Orient, Afrique du Nord), elle s'est progressivement isolée d'abord continentalement, puis insulairement, pour finir par s'installer sur une terre abritée par deux vastes océans.

L'isolement géographique lui a toutefois valu le pouvoir de dominer une grande partie de l'espace mondial sans risquer trop de contre-réactions, comme cela s'est toujours produit dans la dynamique expansive des empires-civilisations terrestres.

Au niveau de l'équilibre matière-énergie, une région du monde a progressivement dominé une grande partie du monde, a énormément élargi son espace vital.

Ces conditions ont permis à la partie européenne originelle de la civilisation de se diviser en États plus petits. L'Europe a un rapport territoire/population moyen par État bien inférieur à la moyenne mondiale. L'Europe compte à peu près autant d'États que l'ensemble de l'Asie ou de l'Afrique, alors que son espace est quatre ou trois fois plus petit. En outre, cette comparaison n'est même pas tout à fait correcte puisque ce sont précisément les empires européens qui ont partitionné, pour leurs propres intérêts impériaux-coloniaux, l'espace asiatique et africain qui, qui sait, aurait connu d'autres dynamiques s'il avait été laissé libre d'explorer son propre espace de possibilités. Cette étrange partition localiste européenne a montré des signes de déséquilibre systémique évident à deux reprises au cours du siècle dernier, accélérant le processus de migration du centre de la civilisation vers l'île britannique, puis vers l'île continentale nord-américaine.

Ces "États", dont chacun possède son propre peuple appelé "nation", se sont de plus en plus organisés autour d'un double système économico-politique. Sur le plan économique, les Occidentaux ont développé un système suralimenté par des matériaux et des énergies provenant pour la plupart de l'extérieur. À cette surcharge matérielle, ils ont ajouté deux autres surcharges immatérielles. La première provient de l'argent créé à partir de rien qui avance de la valeur que l'on espère ensuite restituer (en éteignant la dette de l'avance) en dégageant un surplus appelé profit. Ce profit est accumulé ou réinvesti pour alimenter de nouveaux cycles. Le second fait par l'énorme développement des connaissances, des savoirs et des pratiques techniques et scientifiques. Matières, énergie, argent et connaissances se sont retrouvés à l'intérieur d'une machine productive-transformatrice. Cette machine, par le biais du travail humain, est devenue le cœur ordonnateur de ces sociétés, chaque producteur étant également un consommateur. Deux flux sont sortis de la machine, l'un de produits ou de services vendus au marché pour obtenir le retour du capital initial plus le profit, l'autre de déchets, de transformation ou de consommation.

Sur le plan politique, l'ordre a été de créer un système original dans la forme mais moins dans le fond, que l'on a appelé, improprement, démocratie ou, dans la veine du mépris de la logique linguistique (oxymores) : démocratie de marché. Le fond est celui habituel de toutes les civilisations depuis cinq mille ans, c'est-à-dire le fait qu'une partie plus petite (le Peu), domine et gouverne avec des fortunes diverses une partie plus grande (le Beaucoup). L'originalité, qui plutôt que démocratique devrait être qualifiée de républicaine, a été que la multitude a eu (au cours des dernières décennies de ces cinq siècles) la faculté d'exprimer un certain goût ou une certaine aversion pour le type d'interprètes du format qui n'a jamais été remis en question. Un goût très superficiel, c'est-à-dire qui ne repose pas sur un partage conscient et profond des différents programmes politiques.

La "crise" dans laquelle est entrée la civilisation occidentale est la restriction plus ou moins brutale de toutes ces conditions de possibilité à la fois. C'est pourquoi on parle de "crise systémique". Dans un système, l'état de crise, quelle que soit la manière dont il est généré, est toujours la crise de toutes ses parties et de leurs interrelations.

L'arrangement par lequel ce petit système d'Occidentaux a pu dominer un espace beaucoup plus vaste pour se suralimenter n'est plus donné aujourd'hui et le sera de moins en moins dans l'avenir immédiat. Cette nouvelle impossibilité est sous-tendue par une logique historico-démo-physico-culturelle, qui n'est pas un sujet de volontarisme ou de discussion, mais un fait inéluctable. Alors que l'espace des possibilités extérieures se rétrécit de plus en plus, l'étanchéité interne du système se fissure.

En effet, le centre américano-anglo-saxon a une logique et une dynamique propres qui tendent à s'écarter de l'espace européen. A son tour, cette Europe, à l'ontologie géographique et géo-historique précaire, se révèle être un système très faible, vieillissant, hyper-fractionné, vicié par une étrange croyance post-historique selon laquelle le nouvel ordre était applicable à une dynamique pure (le marché) plutôt que statique (l'Etat alors plus ou moins dynamique). Une sorte d'ontologie des flux tout en forme et sans substance. Ce vieux syndrome de la pensée occidentale selon lequel ces gens pensent que parce que quelque chose peut être pensé, cela le fait exister (connu sous le nom de syndrome des cent thalers) et fonctionner dans le concret.

La partie économique de son ordre a perdu son exclusivité puisqu'elle est désormais répliquée dans le monde entier. De plus, contrairement à ce "reste du monde", l'Occident a déjà produit tout ce dont il avait besoin et continue depuis longtemps à produire des choses qui ne servent plus à rien d'autre qu'à maintenir le système à peine en vie. Enfin, l'Occident continue à avoir de nombreux besoins qu'il n'élude pas parce qu'ils ne peuvent pas être transformés en biens et services.

De plus, on voit ici que le big bang qui a commencé au milieu du 19ème siècle comme une cascade d'inventions génératives (vapeur, mécanique, physique, chimie, santé, électronique), n'a produit dans la seconde moitié du 20ème siècle que le domaine des TIC que l'on expérimente maintenant aussi en bio. À tel point que la production matérielle a été abandonnée pour se réfugier dans un rêve immatériel fatigué, de type financier, qui a fait perdre au cœur de la machine productive sa fonction d'ordonnancement social (travail, revenu). Certains pensent qu'il s'agit d'une erreur, aussi parce que la notion d'erreur implique la réversibilité. Malheureusement, il n'y a pas de réversibilité, le problème aurait pu et dû être traité différemment (mondialisation malveillante et son pendant idéologique néolibéral), sans aucun doute, mais la dynamique sous-jacente de la perte de l'élan productif traditionnel était et est, fondamentalement, irréversible.

Bien que les Occidentaux eux-mêmes se considèrent comme des "matérialistes", il n'est peut-être pas évident pour tout le monde de savoir ce que les TIC ou les NBIC (nano-bio-info-cognitifs) "valent" par rapport à la production traditionnelle proprement dite. On ne fait certainement pas vivre un système économique complexe avec la restriction des activités productives nées des différentes révolutions innovantes de la première moitié du 20ème siècle, hypothétiquement compensées par ces nouveaux domaines. D'autre part, les innovations de moyens (nouvelles façons de faire des choses anciennes) ne génèrent pas de nouvelles choses, remplaçant des moyens qui libèrent également des soldes d'emploi négatifs. Des producteurs en crise qui deviennent des crises de consommation, grippant tout le mécanisme.

Le "reste du monde", quant à lui, est au début de la courbe logistique du cycle production-consommation, il a encore beaucoup à faire pour accroître sa richesse collective et personnelle. Rien qu'entre les Indiens et les Chinois, nous en sommes à près de trois milliards d'habitants, la Chine se situant au 72e rang en termes de PIB/habitant et l'Inde au 144e (FMI). Et il n'y a pas que la richesse par habitant, il y a aussi l'épaisseur infrastructurelle et collective des pays individuels qui accéderont à une forme de modernité qui leur est propre.

La politique est devenue le sous-système qui a concentré toutes ces dynamiques restrictives en son sein, tentant de les absorber sans les gérer. Le résultat a été la désintégration de la forme soi-disant démocratique au profit d'un républicanisme privatisé ou la perte de toute notion propre de res publica.

Cette brève analyse nous amène à cette liste affligeante de problèmes graves : a) les relations entre l'Occident et le Monde ; b) les relations à l'intérieur de l'Occident (sphères anglo-saxonne et continentale) ; c) l'incohérence des Etats-nations européens et de la forme systémique que les Européens ont pensé se donner au cours des soixante dernières années ; d) la fin du cycle historique de la vie de l'économie moderne pour le seul Occident ; e) la tragédie des formes politiques internes des Etats occidentaux.

Toutes ces questions convergent finalement vers la société dans laquelle et dont nous vivons tous.

* * * *

Les sociétés animales, et les sociétés humaines plus que d'autres, doivent être comprises comme des véhicules adaptatifs. Les individus créent et s'adaptent à la société qui les aide à s'adapter au monde. Une civilisation est un méta-système, moins défini qu'une société proprement dite, mais qui a l'avantage de la masse. L'unité méthodologique est ici la société, la société s'adapte et participe à la civilisation qui l'aide à s'adapter au monde.

L'état de crise illustré ci-dessus traverse tous les niveaux, de la civilisation aux sociétés qui la composent, nations individuelles ou groupes plus homogènes, de celles-ci à leur composition interne par strates, classes, fonctions, jusqu'aux individus. Dans une crise d'adaptation, chacun de ces sujets, individuel ou collectif, se trouve dans la situation difficile d'être, en même temps, "contre et avec" quelqu'un d'autre.

On peut s'intéresser avec bienveillance à l'émergence aujourd'hui de nouveaux pouvoirs dans d'autres sphères de la civilisation, ne serait-ce que parce que cela peut déplacer la structure de notre civilisation, ouvrir sur des changements possibles. Mais ces changements doivent nous voir prêts à assumer la redéfinition de notre civilisation, et certainement pas à aspirer naïvement à être changés par d'autres civilisations. Chaque civilisation est étrangère à l'autre. Les civilisations peuvent et doivent dialoguer et échanger des idées, des traits et des caractères, mais elles restent des sujets dont les finalités, les buts et les voies sont entièrement différents et fondamentalement en concurrence les uns avec les autres.

Ainsi, la crise de notre civilisation nous concerne tous intégralement, même si chacun d'entre nous a des points de distinction et de désaccord avec sa forme actuelle. Elle nous affecte en tant que société qui devrait poursuivre son propre intérêt national, mais "contre et avec" d'autres sociétés similaires, ce qui s'applique également à la dialectique entre les classes, les classes et les fonctions au sein de la société individuelle, jusqu'au niveau individuel et dans les attentes entre les intérêts théoriques et pratiques, même à l'intérieur de nous-mêmes.

L'état de crise ontologique de la civilisation occidentale et de chacune de ses composantes internes est certes la crise de ses modes, de ses structures et de ses processus habituels d'organisation, mais c'est aussi la crise de son propre mental. Pour les humains, le mental a été l'arme adaptative principale et par ailleurs très puissante. L'homme présente une particularité cérébro-mentale qui place un espace entre l'intention et l'action, dans cet espace se trouve la simulation des effets de toute action possible, la pensée. La pensée est une action hors ligne, une hypothèse d'action qui n'a pas encore été mise en œuvre et qui attend de devenir un acte, soumis à la stratégie, à la simulation et à l'évaluation. Par cette nouveauté biologique-fonctionnelle, nous avons perdu tous les traits adaptatifs animaux devenus inutiles (fourrure, griffes, canines et mâchoires puissantes, agilité et muscles, etc.), devenant du même coup l'un des animaux les plus fragiles morphologiquement sur le plan individuel autant que les plus puissants opérationnellement sur le plan collectif, en tout cas les plus adaptatifs.

Nous appelons cette dotation mentale générale l'"image du monde" ; les civilisations, les sociétés en groupes ou prises individuellement, les strates (classes et fonctions internes), les individus en sont dotés. En plus d'être dans la situation inconfortable d'être à la fois "contre et avec", nous nous trouvons aujourd'hui avec un esprit en décalage avec notre époque. Notre esprit distille les cinq siècles de la modernité, alors que certaines structures de pensée qui ont une fonction profonde, architecturale et fondatrice remontent à des siècles et des millénaires (aux gréco-romains, au christianisme). Selon le degré d'épochalisme que nous voulons reconnaître dans le passage historique dans lequel nous sommes tombés, nous constaterons également l'inadéquation plus ou moins profonde de larges pans de notre pensée. Nous sommes dans une ère nouvelle avec une mentalité ancienne. À propos de cette prétendue époque, il n'est peut-être pas inutile de rappeler le simple fait que nous avons triplé la taille de la planète en seulement soixante-dix ans, un événement jamais enregistré dans l'histoire de l'humanité en si peu de temps et qui part déjà de 2,5 milliards d'individus. D'ici 2050, nous aurons quadruplé en raison de transitions démographiques statistiquement inaltérables, quoi que nous décidions de faire au cours des deux prochaines décennies. Tout cela met de plus en plus en évidence les problèmes de compatibilité environnementale de la planète, puisque le monde entier utilise désormais le mode économique moderne (matériaux-énergie-capital-technologie-production-consommation, déchets). Si ce n'est pas une époque, je ne sais pas comment l'appeler autrement.

Ce qui est le plus inquiétant dans cette phase historique, c'est précisément le manque de courage mental. En Occident, les complexes idéologiques se durcissent en de tristes scolasticismes, il n'y a pas de ressort de pensée, dans tous les domaines qui ne sont pas de l'ordre de la mise en œuvre-instrumentale (technique). L'absence de créativité dans notre pensée équivaut à l'impression de vieillesse avancée de nos sociétés à la fin de plus d'un cycle historique.

La pensée occidentale a deux problèmes principaux. Le premier est celui de la forme. Une civilisation, et plus encore sa crise adaptative, est un problème éminemment complexe, c'est-à-dire avec de nombreuses parties, de nombreuses interrelations entre ces parties, des processus non linéaires ou non mécaniques, un système placé dans un contexte turbulent. Qu'il s'agisse de disciplines scientifiques, socio-historiques ou de réflexion, nous avons développé dans la modernité des coupes individuelles, des regards individuels, des méthodologies disciplinaires individuelles. Bien qu'il soit fructueux de décomposer des objets ou des phénomènes afin de réduire leur taille à nos facultés mentales limitées, cela ne revient jamais à la vue complète, n'atteint jamais la "com-préhension", la prise en compte de l'ensemble. Le tout en relation avec son contexte nous échappe systématiquement et avec lui la faculté de pouvoir le manipuler.

Le deuxième problème est que chacune de ces disciplines est encombrée de théories, le plus souvent locales, mais pas seulement. Le paysage théorique est une forêt complexe de liens et de références croisées, tissée dans son propre temps historique, des périodes historiques où notre civilisation était à un point très différent de sa courbe d'adaptation, tout comme le contexte-monde. Dans de nombreuses disciplines essentielles à la compréhension générale, un paradigme mécanique-attemporel régit l'étude et la réflexion sur des choses qui sont pourtant historico-biologiques. Cela fait quatre siècles que notre avidité à fabriquer a conduit au type idéal de machines hydrauliques, de fontaines, d'horloges, le modèle systémique des débuts de l'ère moderne. Puis ce fut le tour de la machine à vapeur, aujourd'hui de l'ordinateur. Mais rien de ce qui fait de nous des êtres humains, bio-sociaux et mentalement conscients n'a à voir avec ces analogies infondées, c'est précisément la logique de la compréhension qui est désaxée. Enfin, ce paysage théorique a sa propre cohérence interne qui, au fil du temps, s'est éloignée de la nature de son objet, produisant un maquis encombrant de problèmes fictifs et déplacés, superposés dans des cadres polémiques alimentés par la compétition idéologique et académique, s'éloignant de plus en plus de la réalité.

Ce qui manque pour évoluer dans l'état de crise à la recherche d'une sortie, ce n'est pas un autre modèle de société avec son interminable liste de "j'aimerais qu'il en soit ainsi" si l'on nous accordait le rôle de "législateur du monde", mais une méthode pour le penser, le discuter et le partager, l'essayer, le faire évoluer avec d'autres. Le plaisir de concevoir des sociétés meilleures nous saisit d'emblée, mais nous n'avons pas la possibilité de ramener ces projets à des faits ou à des tentatives de faits.

En fait, le problème séculaire du pouvoir social est simple. De temps à autre, de petits groupes marqués par une certaine spécialité sociale (anagraphique, sexuelle, militaire, religieuse, ethnique, politique, maintenant économique ou peut-être plus financière), tout en rivalisant les uns avec les autres pour leur part de pouvoir réel, ont été étroitement unis dans la défense du principe structurel selon lequel le Peu domine le Beaucoup en prenant la plupart des avantages adaptatifs de la vie en association. Lors des phases d'abondance relative, le petit nombre a partagé quelques miettes, tandis que lors des phases de restriction, le petit nombre a simplement rejeté toute la contraction sur le grand nombre. C'est ce qui s'est passé au cours des trente dernières années. Pour le plus grand nombre, ce premier principe pratique du pouvoir leur échappe, ils discutent de telle ou telle meilleure forme de société et d'image du monde comme s'ils étaient autorisés à décider de telle ou telle version, alors que le problème est précisément de savoir comment répondre à la question fondamentale "qui décide ? Il ne s'agit pas de savoir "quoi" décider, cela viendra plus tard, il faut d'abord s'interroger sur le sujet, le "qui", et sur la manière, le "comment".

Ce qui semble être une transition adaptative inévitable pour nous, en Occident, a le double caractère du mental et du réel, mais pour construire ce dernier, la voie politique doit être trouvée et partagée dans le premier.

Pour ce qui est du mental, la nouvelle ère historique nous impose de connaître l'ensemble, la "liste douloureuse des problèmes graves" que nous avons évoquée, exige des connaissances géo-historiques, culturelles, environnementales, économiques, sociales, politiques, imbriquées les unes dans les autres, en aval d'une nouvelle définition de l'humain, qui ne sera plus l'animal qui fait, mais l'animal qui pense avant de faire. Il y a un nouveau cours de la connaissance à développer parallèlement à celui qui a été poursuivi jusqu'à présent, un cours intégré, systémique-holistique, qui peut aussi donner de nouvelles conditions de possibilité à la pensée pour dépasser les bourbiers forestiers des enchevêtrements théoriques qui ne sont plus utiles parce qu'ils sont limités et ne correspondent plus à la réalité. Un certain "retour à la réalité" est nécessaire compte tenu des caractéristiques de la transition historique.

En ce qui concerne la réalité sociale, il est évident que les sociétés de la civilisation occidentale, du moins celles qui n'en ont pas été le moteur, à savoir les sociétés anglo-saxonnes, ne peuvent plus être ordonnées par le fait économique. Non pas parce que nous ne l'aimons pas, simplement parce qu'il a épuisé son cycle historique, qu'il ne fonctionne plus et qu'il tendra à fonctionner de moins en moins. Il faut un ordre politique structuré par une théorie forte de la démocratie. Les civilisations, jusqu'à présent, ont été des objets que l'on a considérés après leur formation et leur développement, personne ne les a conçues a posteriori. Si, comme cela semble nécessaire, nous nous trouvons dans la nécessité de changer nos formes de vie associative en profondeur et dans leur imbrication multidimensionnelle, nous ne pouvons que présupposer une participation large et constante d'une masse critique très importante d'associés ; c'est la société tout entière qui doit se transformer.

C'est le statut du politique dans nos sociétés individuelles qui doit être repensé en profondeur, le rôle et les méthodes de l'économique qui doivent être repensés, la forme même de l'Etat-nation européen qui doit être repensée, et les règles de coexistence au sein de l'espace européen qui doivent être entièrement repensées, les relations entre l'Occident européen et l'Occident anglo-saxon (systèmes qui présentent autant de similitudes mutuelles que de profondes divergences géo-historiques) doivent être entièrement revues, toute la posture des relations entre notre Occident et le reste du monde (Asie, Afrique surtout), ainsi qu'avec le monde en tant que planète, doit être repensée. Et tout cela présuppose des changements non moins ambitieux et radicaux dans notre façon de penser, de connaître, de concevoir le monde et la manière dont nous l'habitons.

Le processus d'adaptation à un monde sans précédent, profondément modifié et en mutation, de surcroît avec des échelles de temps accélérées, au niveau de la société-civilisation, semble nous conduire à devoir diluer le pouvoir social dans le plus grand nombre possible de ses composantes afin que le système dont nous faisons partie fasse preuve d'une agilité et d'une préparation coordonnées au changement décidé par la masse critique. Pour changer les fondamentaux, il faut revenir aux fondamentaux de notre pensée politique, à l'éternelle bataille entre le pouvoir du Peu et celui du Beaucoup. Dans le monde du vivant, les systèmes complexes les plus adaptatifs sont auto-organisés. La forme politique du principe d'auto-organisation est la démocratie réelle. Nous manquons d'une théorie forte de la démocratie.

C'est, à mon avis, la tâche la plus urgente pour une pensée qui vise à transformer et à adapter l'action aux temps difficiles que nous avons eu la chance de vivre.

Engels en tant que théoricien militaire

Engels en tant que théoricien militaire

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2023/04/30/engels-som-militarteoretiker/

À l'époque du socialisme réel, on parlait souvent de "Marx et Engels", mais aujourd'hui, ce dernier semble avoir été relégué à l'arrière-plan. Ce n'est pas tout à fait surprenant, car Marx avait souvent une profondeur d'analyse qui manquait à Engels, et c'est aussi quelque chose qu'Engels lui-même soulignait souvent. En même temps, le "marxisme" moderne est fortement marqué par Engels, qui était lui aussi un penseur de premier plan. Par ailleurs, bien que Marx et Engels aient tous deux été, selon la terminologie moderne, homophobes et racistes, il y avait chez Engels un nationalisme allemand qui a été repris par la social-démocratie allemande.

Un aspect intéressant d'Engels réside dans ses écrits sur la théorie militaire, un aspect qui a été transmis dans de nombreuses parties de la tradition politique qu'il a contribué à façonner. Engels a acquis une expérience dans ce domaine lors d'une rébellion ratée en 1849, au cours de laquelle il s'est forgé une réputation de chef militaire courageux et compétent. Il a étudié et écrit sur de nombreux conflits et soulèvements au cours de sa vie, depuis les soulèvements de 1848-1849 et les guerres coloniales jusqu'à la guerre de Crimée et la guerre de Sécession. En matière de théorie de la guerre, c'est Engels, et non Marx, qui a été le maître reconnu, ce qui est intéressant compte tenu des succès militaires des guérillas marxistes-léninistes au 20ème siècle. Engels était "le premier Clausewitz rouge" (il est cité 6 fois dans La théorie du partisan de Carl Schmitt, 47 fois dans Lénine et 40 fois dans Mao).

Le major Michael A Boden développe ce sujet dans son livre The First Red Clausewitz : Friedrich Engels And Early Socialist Military Theory (Le premier Clausewitz rouge : Friedrich Engels et la théorie militaire socialiste primitive). Il aborde, entre autres, le fait que l'accent a souvent été mis sur Engels en tant que théoricien stratégique et que ses connaissances au niveau tactique et opérationnel ont souvent été négligées. La guerre moderne, la science de la guerre, la nation et la guérilla sont quelques-uns des thèmes intéressants abordés dans l'ouvrage de Boden.

Engels s'intéressait sans surprise à la relation entre la société et la guerre, à la manière dont les changements dans les forces et les conditions de production conduisaient à des changements militaires. En ce qui concerne la guerre moderne, il a pu écrire que "la guerre moderne est le produit nécessaire de la Révolution française. Sa condition préalable est l'émancipation sociale et politique de la bourgeoisie et des petits paysans". Il constate que le soldat citoyen est un phénomène nouveau, qui a aussi des répercussions sur les rapports de force entre les classes. Pendant un temps, Engels a espéré qu'une grande guerre européenne pourrait déboucher sur une lutte des classes. En même temps, il était conscient que les guerres modernes avaient tendance à être plus inhumaines, compte tenu des éléments de haine de classe et de haine nationale. Il a également décrit la guerre comme une "force sociale ayant une dynamique propre".

Garibaldi. Chemises rouges formant les unités de combat garibaldistes.

Engels considérait la science de la guerre comme un phénomène nouveau, essayant activement et scientifiquement de développer une perspective et un ensemble de concepts pour ce phénomène. Ici aussi, il y avait un lien avec les relations de production ; il écrivait que "la nouvelle science de la guerre doit être tout autant un produit nécessaire des nouvelles relations sociales que la science de la guerre créée par la révolution et Napoléon était le résultat nécessaire des nouvelles relations engendrées par la révolution". Pour Engels, le caractère massif des armées est important, tout comme la mobilité et la rapidité. Garibaldi en est un exemple ; Engels écrit que "dans la guerre, et en particulier dans la guerre révolutionnaire, la rapidité d'action jusqu'à ce qu'un avantage décisif soit acquis est la première règle".

L'intérêt d'Engels pour les nations et le nationalisme est lié à l'approche scientifique de la guerre. Dans Les armées de l'Europe, il a compilé et analysé les conditions et les ressources des différentes armées. Il s'est penché sur des facteurs tels que les effectifs, la discipline, l'équipement et l'entraînement. Mais il a également abordé les caractéristiques nationales et raciales d'une manière qui serait totalement taboue aujourd'hui. Les Français sont décrits comme "une nation guerrière et pleine d'entrain, qui éprouve de la fierté pour ses défenseurs". L'armée autrichienne était, dans le vocabulaire d'aujourd'hui, caractérisée par la diversité ; Engels écrivait que "c'est là que réside le point faible de cette armée". Il trouve la même faiblesse dans l'armée danoise, avec les éléments allemands de la région du Schleswig-Holstein, et dans l'armée turque. Il décrit les Allemands comme le peuple guerrier par excellence en Europe, "la constance délibérée des Allemands les rend particulièrement aptes au service de l'artillerie. Par ailleurs, ils comptent parmi les peuples les plus pugnaces du monde, appréciant la guerre pour elle-même et allant souvent la chercher à l'étranger lorsqu'ils ne peuvent pas l'avoir chez eux. Depuis les Landsknechte du moyen âge jusqu'aux légions étrangères actuelles de la France et de l'Angleterre, les Allemands ont toujours fourni la grande masse de ces mercenaires qui se battent pour le plaisir de se battre. Si les Français les dépassent en agilité et en vivacité d'attaque, si les Anglais sont leurs supérieurs en dureté et en capacité de résistance, les Allemands dépassent certainement toutes les autres nations européennes dans cette aptitude générale au devoir militaire qui fait d'eux de bons soldats en toutes circonstances". Il décrit les soldats russes comme étant à la fois courageux et maladroits, les Turcs comme étant paresseux, fatalistes et tellement racistes qu'ils refusent d'adopter les méthodes européennes. L'attitude d'Engels à l'égard des peuples slaves, à l'exception des Polonais, est probablement bien connue.

Il considérait le nationalisme comme une forte source de motivation, ainsi que comme un problème important pour les États multiculturels. Engels a écrit sur plusieurs soulèvements nationaux et guerres de libération, en lien avec son intérêt pour la guérilla. Boden écrit qu'Engels a été l'un des premiers à analyser ce phénomène. Il écrit dans La défaite des Piémontais que "le soulèvement de masse, la guerre révolutionnaire, les détachements de guérilla partout - c'est le seul moyen par lequel une petite nation peut vaincre une grande, par lequel une armée moins forte peut être mise en position de résister à une armée plus forte et mieux organisée. Les Espagnols l'ont prouvé en 1807-1802, les Hongrois le prouvent aujourd'hui également". Dès 1852, il écrit sur les défis du chef de partisan, soulignant à nouveau l'importance du mouvement et de l'initiative ("la défensive est la mort de tout soulèvement armé"). Parallèlement, il s'intéresse à la relation entre les classes et la guerre. Pendant la guerre de Sécession, il écrit que les Sudistes pauvres auraient pu s'engager dans une guérilla, mais qu'ils auraient alors eu les anciens propriétaires d'esclaves contre eux, "il ne fait guère de doute, il est vrai, que les éléments du white trash, comme les planteurs eux-mêmes appellent les "pauvres blancs", tenteront la guérilla et le brigandage. Une telle tentative, cependant, transformera très rapidement les planteurs possédants en unionistes. Ils appelleront eux-mêmes les troupes des Yankees à leur secours".

John S. Mosby, chef des pauvres sudistes qui auraient voulu entamer une guerre de guerilla.

Dans l'ensemble, Boden offre un aperçu lisible d'Engels en tant que théoricien militaire doué, avec des références à plusieurs articles théoriquement féconds, tous disponibles sur l'internet. Le théoricien de la guerre qu'est Engels n'apparaît pas non plus ici comme un déterministe ; la relation entre les conditions de production et la guerre est complexe, et de mauvais dirigeants peuvent détruire des conditions objectivement bonnes, du moins à court terme. Pour rappeler les contrastes entre "Marx et Engels" d'une part et la "gauche" d'aujourd'hui d'autre part, il est également utile de lire le théoricien militaire Engels. En ce qui concerne les caractéristiques nationales et raciales en tant que facteurs matériels, par exemple, il était plus proche de la droite alternative d'aujourd'hui que de la "gauche" contemporaine. Son analyse des relations sociales dans le Sud est également difficile à concilier avec la "critique blanche" (du "White nationalism") d'aujourd'hui. Mais il s'agit là d'une curiosité ; l'avantage durable réside dans la méthode d'Engels, qui intègre des facteurs tels que la nation, la classe, la motivation, la mobilité, le leadership et la technologie. L'importance relative de ces facteurs a peut-être quelque peu changé depuis le 19ème siècle, mais la valeur de l'approche demeure.

Capitalisme sénile et démolition contrôlée

Capitalisme sénile et démolition contrôlée

par Fabio Vighi

Source: https://sinistrainrete.info/neoliberismo/25140-fabio-vighi-capitalismo-senile-e-demolizione-controllata.html

Sur quels principes repose le capitalisme sénile ? Je résumerai cinq d'entre eux et discuterai ensuite de leur imbrication :

1) La dette. Le seul chemin vers l'avenir du capitalisme continue d'être pavé de programmes de création d'argent. Créer de l'argent à partir de rien, pour le mettre en mouvement sous forme de crédit, est la seule stratégie monétaire qui nous permette d'ignorer l'abîme qui s'ouvre déjà sous nos pieds - comme le personnage de dessin animé qui, après avoir couru dans le précipice, continue à courir dans les airs en défiant la gravité. Or, comme le montre la violente vague inflationniste actuelle - toujours à deux chiffres en Europe - la force de gravité est désormais irrésistible.

2) Les bulles. Les bulles spéculatives, alimentées par le mouvement perpétuel du crédit, constituent le seul mécanisme significatif de production de richesse. C'est pourquoi l'unique préoccupation des gestionnaires du "capitalisme de crise" est d'empêcher les méga-bulles de se dégonfler. Mais comme l'ultra-finance détruit la "société du travail", la vie humaine devient un surplus inutilisable, un énorme surplus improductif à administrer de manière créative.

3) Démolition contrôlée. Le dumping salarial et la concurrence vers le bas pour les emplois dévastés par l'automatisation technologique sont l'autre facette du paradigme de la bulle. Pour que les marchés spéculatifs puissent continuer à léviter, la société du travail (article 1 de la Constitution italienne) doit être progressivement mais radicalement réduite, car l'hypertrophie financière actuelle exige la démolition de la demande réelle. En d'autres termes, le "capitalisme de consommation" est recyclé en "capitalisme de gestion de la misère collective", ce qui entraîne un changement de récit idéologique.

4) Les urgences. La phase terminale de la civilisation capitaliste est caractérisée par l'idéologie intrinsèquement terroriste de la permacrise ou - pour paraphraser Guy Debord - de "l'urgence intégrée permanente", qui doit occuper chaque seconde de notre vie. En ce sens, la récente pseudo-pandémie n'a servi que de précurseur. Ne nous leurrons pas : un monde qui défend avec autant de fanatisme sa propre implosion nous réserve encore bien des surprises.

5) La manipulation. La propagande médiatique à l'ère de l'hyper-connexion numérique est naturelle, il est donc normal que le capitalisme terminal en profite. En y regardant de plus près, on s'aperçoit qu'il s'agit d'une confluence obstinée de stupidité et de calcul. Comme l'avait prédit George Orwell bien avant la télévision et Internet, la frontière entre le mensonge et la réalité est floue : "Le processus [de contrôle de l'opinion publique] doit être conscient, sinon il ne pourrait être exécuté avec suffisamment de précision, mais il doit aussi être inconscient, car sinon il ne pourrait être dissocié d'un vague sentiment de mensonge et donc de culpabilité"[1]. Plus précisément, la manipulation exige "la dislocation permanente du sens de la réalité, par laquelle il manque un point de référence objectif dans le monde extérieur pour juger de la vérité et de la réalité des choses"[2]. Jean Baudrillard a appelé le résultat de ce processus l'hyperréalité : puisque la distance entre le réel et sa représentation médiatique est perdue, la seule réalité à laquelle nous pouvons nous référer est celle qui est "informée" par les médias.

Le délire du mouvement perpétuel

Après avoir épuisé les astuces monétaires, les élites financières se sont acculées. Le système spéculatif basé sur l'endettement, gonflé pendant des décennies par l'impression monétaire et la suppression des taux d'intérêt, ne peut plus être maintenu sans d'importants "dommages collatéraux". C'est ainsi que tombe le masque de la "science lugubre" de l'économie bourgeoise (selon la célèbre définition de Thomas Carlyle), et son illusion que l'argent peut se reproduire de manière autonome, comme par le biais d'un mécanisme de mouvement perpétuel. L'inflation structurelle actuelle est le premier symptôme évident d'une métastase qui se propage rapidement dans le corps social, obligeant une grande partie de la population - y compris les classes moyennes de plus en plus insolvables - à choisir entre mettre de la nourriture sur la table et payer les factures. Il devrait être clair maintenant que toute politique monétaire expansive - nécessaire pour soutenir le secteur financier - provoquera une nouvelle érosion du pouvoir d'achat, rendant ainsi indispensables de nouvelles mesures coercitives pour contrôler les masses appauvries. L'alternative capitaliste à ce scénario est que les banques centrales continuent à augmenter les taux jusqu'à ce que les bulles éclatent - de la poêle à frire au feu.

Dans le système financier actuel, l'illusion du mouvement perpétuel fonctionne de la manière suivante : l'expansion du crédit attire l'argent vers les actifs d'investissement, dont la valorisation augmente à mesure que la demande s'accroît. Une partie des actifs dopés sert de garantie pour d'autres prêts, ce qui déclenche un cercle vicieux dans lequel le crédit alimente la valorisation des actifs qui alimente la garantie qui alimente le crédit. Comme notre existence est désormais entièrement accaparée par l'expansion de la liquidité, la seule chose qui compte réellement est de continuer à utiliser l'effet de levier du capital de crédit. Et tant que l'illusion du mouvement perpétuel perdure - ainsi que l'affabulation idéologique correspondante - les obligations de financement de la dette peuvent être reportées. Mais si les taux d'intérêt augmentent et que les garanties perdent de la valeur, la panique s'installe et les gens commencent à vendre - en mode grégaire. À mesure que les garanties se détériorent, les actifs risquent de devenir inférieurs à l'encours de la dette, ce qui finit par épuiser les liquidités jusqu'à l'éclatement de la bulle. Il est bon de savoir que nous approchons de cette dernière phase, dans laquelle la création de richesse spéculative sans substance se transforme en une spirale mortelle pour la bulle de la dette : les valorisations s'effondrent, les garanties se réduisent, le crédit s'effondre. Le paradoxe de notre époque est que l'argent spéculatif qui gonfle les bulles financières n'a aucune substance de valeur ; mais si les bulles éclatent, c'est l'enfer.

L'Occident mondialisé a déjà hypothéqué une grande partie de ce qu'il possède (et ne possède pas). En d'autres termes, les États, les entreprises et les ménages ne possèdent plus rien d'autre que leur dette. Et comme le casino mondial continue de menacer de faire faillite - comme l'a annoncé, tout récemment, la faillite de la Silicon Valley Bank - les détenteurs du pouvoir financier savent qu'ils doivent agir vite s'ils veulent garder intacts leurs privilèges systémiques. En effet, ils ont compris que pour continuer à inonder les marchés de liquidités artificielles, il faut conduire l'économie réelle, déjà en chute libre, vers la stagflation. L'instrument pour y parvenir est sous nos yeux : un autoritarisme sournois et rampant légitimé par l'urgentisme à jet continu ; un nouveau fascisme dans une version néo-féodale, hyper-numérisée et faussement solidaire (de " gauche ") - comme pour se servir d'un antifascisme archéologique et maniériste, purement prétexte, comme Pasolini l'avait parfaitement compris dans les années 1970[3]. [Inaugurée en grande pompe par la pseudo-pandémie, la dynamique implosive est aujourd'hui reprise par les banques centrales qui, en augmentant les taux, ne font que titiller l'inflation, mais dépriment en revanche la demande réelle.

À cet égard, la récente hausse des coûts de l'énergie doit être considérée dans son contexte comme faisant partie de la tentative plus large de décompression d'un système hautement inflammable - l'équivalent du désamorçage d'une bombe atomique. Les sanctions contre la Russie ont été dès le départ une farce misérable et, pour l'Europe, un exercice masochiste peu raffiné. Il suffit de considérer que, compte tenu de la dynamique du commerce mondial, la Russie sanctionnée vend du pétrole et du gaz à l'Inde et à la Chine au rabais, qui les exportent ensuite vers l'Europe (et les États-Unis) au prix fort. De même, le véritable objectif de la "lutte contre le changement climatique" prônée par les multinationales à travers le dogme des investissements ESG - officiellement inauguré en 2020 par la lettre "net zero" de Larry Fink (PDG de BlackRock) - est d'imposer des niveaux de vie inférieurs aux classes populaires qui, il y a quelques années encore, étaient exhortées à poursuivre l'utopie d'une consommation débridée. L'Ukraine peut être considérée comme un symbole tragique de cette démolition contrôlée : grâce à une guerre par procuration qui se prolonge indéfiniment, l'infrastructure industrielle du pays est cyniquement détruite. Ce n'est pas une coïncidence si, le 28 décembre, Larry Fink lui-même et Volodymir Zelensky, aujourd'hui déifié, se sont mis d'accord sur un programme d'investissement pour reconstruire l'Ukraine, confirmant le schéma désormais familier selon lequel la dévastation d'une société entière devient une opportunité d'expansion financière. C'est pourquoi l'Occident envoie des centaines de milliards de dollars à l'Ukraine, au lieu de négociateurs de paix.

Le point que nous ne pouvons ignorer est le suivant : la démolition contrôlée de la demande réelle est l'autre face du capitalisme ultra-financiarisé. Cela signifie que le capital ne peut continuer à s'autoreproduire qu'en creusant le fossé entre une poignée de nababs qui contrôlent l'argent et l'information, et la plèbe appauvrie qui, pour cela, doit 1. ne rien posséder et en être heureuse (selon le fameux slogan du WEF) ; 2. sacrifier ses libertés individuelles (selon le fameux slogan du WEF). sacrifier leurs libertés individuelles (y compris la liberté d'expression, de plus en plus étouffée par un "discours culturel" grotesquement surréglementé) ; 3. abandonner leur droit à l'existence à l'État, dont le rôle biopolitique est d'administrer ce droit au nom du capital transnational. Cette dérive perverse du "capitalisme de crise" a été largement sous-estimée - et c'est un euphémisme - par notre intelligentsia de gauche, même "radicale" (de Noam Chomsky à Slavoj Žižek) qui, comme les chiens de Pavlov, salivait à la perspective du "retour de l'État" comme un signe certain d'émancipation.

La déprimante myopie de la gauche a été particulièrement agressive lors de la récente "pandémie", qu'il faut comprendre non pas comme la peste bubonique du nouveau millénaire, mais comme un coup d'État financier rendu possible par la plus grande et la plus spectaculaire opération de lavage de cerveau que l'humanité ait jamais connue. L'urgence a servi à masquer un fait en soi assez banal : c'est (c'est) le système qui est atteint d'une maladie mortelle, et non la population mondiale. Paradoxalement, la gauche continue de se précipiter au chevet du capitalisme en soins intensifs, si malade qu'elle ne peut que feindre un dynamisme qu'elle ne possède pas à travers la mobilisation globale de la violence, de la peur, de la distraction, et des récits faussement éthiques ou salvateurs correspondants. COVID-19 a été avant tout une pandémie de peur, dont les conséquences restent à voir. Lorsqu'un "vaccin" expérimental est présenté comme une potion magique (le fameux 95 % d'efficacité !) contre une maladie dont le taux de survie est de 99,8 %, même dans l'esprit de nos intellectuels publics, notoirement allergiques à l'exercice de la pensée critique, le doute devrait au moins s'installer. De même, personne n'a ressenti de honte lorsque Pfizer a admis n'avoir jamais eu la moindre idée de la capacité de ses sérums à interrompre la transmission du virus - alors que cette même histoire a été vendue au public comme une vérité scientifique incontestable à l'origine de l'imposition de la vaccination de masse et de la discrimination qui en découle. Question (rhétorique) : jusqu'où la gauche est-elle allée à droite si elle ne reconnaît même pas le tour de passe-passe criminel du capitalisme d'urgence ? En soutenant l'implosion mondiale sous de faux prétextes éthiques, la majeure partie de la gauche actuelle fait le travail de la droite plus efficacement que la droite elle-même.

Peu importe à quel point la perception de l'escroquerie pandémique commence à s'imposer, la plupart d'entre nous préfèrent encore la solution de l'autruche : mieux vaut (prétendre) ne pas savoir que de s'interroger sur son propre niveau de naïveté (ou de collusion). Mais il ne sert à rien de récriminer. Il me semble plutôt important de revenir au point clé de toute l'affaire : Virus a été le bouclier invisible utilisé pour retarder un effondrement bancaire et financier face auquel la crise de 2008 aurait semblé une aventure bucolique ; en même temps, il a inauguré une stratégie pan-urgence visant à la gestion top-down de l'avilissement de masse - non seulement dans les périphéries du monde capitaliste, mais maintenant aussi en son centre. Nous sommes ainsi persuadés d'accepter l'effondrement lent mais inexorable de la civilisation capitaliste comme une fatalité : une stagflation un peu féerique, provenant de facteurs extérieurs largement incontrôlables (la pandémie, la guerre en Ukraine, le changement climatique, des politiciens ou des banquiers corrompus) plutôt que de la décomposition en cours de notre mode de production. Outre les dégâts, bref, la dérision.

Le grand bal des bulles

De nombreux problèmes critiques ont menacé le casino financier mondial au cours de l'année 2022. Au total, les actions et les obligations ont perdu plus de 30 000 milliards de dollars, malgré les rachats records des entreprises (qui gonflent artificiellement le prix des actions). L'indice Nasdaq a clôturé l'année à - 33 %, la pire performance depuis 2008. Le volume mondial de la dette à rendement négatif s'est contracté, passant de 18 400 milliards de dollars en décembre 2020 à 686 milliards de dollars en décembre 2022 (ce qui, malgré l'euphorie trompeuse des médias, est une mauvaise nouvelle pour la bulle de la dette, car cela signifie que les obligations sont en train de s'effondrer). Bien sûr, les hausses de taux sont principalement responsables de la perte de valeur du marché. Cependant, l'extraordinaire rebond des principales bourses mondiales au début de l'année 2023 suggère que les marchés continuent de bénéficier du soutien inconditionnel des banques centrales. Il est difficile de douter que ces dernières ne soient pas prêtes à revenir sur le terrain avec des injections monétaires explicites dès qu'elles le jugeront nécessaire - certainement derrière le bouclier de la prochaine urgence inévitable.

En outre, alors que l'indice mondial de liquidité se détériore rapidement (après plus d'une décennie de croissance artificielle), le dernier jour de l'année 2022 a été marqué par un record historique de dépôts en reverse repo à la Fed de New York : 2,5 trillions de dollars provenant de 113 contreparties. Cela signifie que pendant que les gens ordinaires se démènent pour payer leurs hypothèques et leurs factures, les investisseurs garent d'énormes quantités de liquidités à la Fed, car le mécanisme de prise en pension garantit des rendements plus élevés et plus sûrs que d'autres investissements (le taux de prise en pension actuel est de 4,57 %). L'utilisation massive de ces contrats signifie que d'importants volumes de liquidités insignifiantes avec un énorme potentiel inflationniste sont absorbés par la Fed, qui tente alors de geler la base monétaire en l'empêchant d'apparaître directement comme une demande réelle. En outre, c'est au moins depuis les années 1990 que, pour exorciser l'inflation des bulles, les banques centrales font tout leur possible pour que d'énormes masses d'argent restent emprisonnées dans le système financier. Mais cette stratégie est désormais obsolète, car la masse de capital fictif a été gonflée à un point tel qu'elle ne peut plus être supprimée. Au contraire, elle a depuis longtemps commencé à cannibaliser l'économie réelle.

Depuis le début du millénaire, notre monde est l'otage du clonage des bulles financières - technologiques, immobilières, souveraines, etc. - qui dépendent toutes de la création effrénée de liquidités et de la suppression des taux par les banques centrales. Mais surtout, ce clonage soutient la production réelle, c'est-à-dire la reproduction de nos sociétés. L'ancienne logique capitaliste s'est donc inversée : les bulles spéculatives sont désormais des moteurs systémiques, alors qu'elles étaient auparavant des phénomènes isolés dans le temps et dans l'espace. Leur caractère ontologique actuel les rend incomparables à la bulle des tulipes hollandaises de 1630 ou à la bulle de la South Sea Company de 1720 (construite sur les profits de la traite des esclaves). Lorsque ces bulles ont éclaté, elles ont laissé place à de nouveaux cycles d'accumulation réelle, c'est-à-dire fondés sur l'exploitation intensive de la force de travail. Aujourd'hui, cependant, une bulle qui éclate ne peut aspirer qu'à se transformer en une autre bulle. Cela signifie qu'une grande partie de la production réelle a déjà été accaparée par le processus spéculatif. Dans le même temps, la chaîne financière a atteint une déconnexion presque totale de la chaîne de valeur du travail, comme le certifie aujourd'hui même Morgan Stanley. Nous sommes donc étranglés par un mécanisme invisible et auto-alimenté, dont l'extraordinaire abstraction empêche la plupart de le comprendre.

Récapitulons le point central. L'expansion d'une bulle nécessite de l'"air chaud" sous la forme de liquidité de la dette. Le poumon du système est le marché obligataire, le lieu virtuel où s'échangent les titres de créance. Si des capitaux sont nécessaires pour investir ou pour financer les dépenses publiques (y compris les guerres), des obligations sont émises, qui obligent l'émetteur à rembourser le coût à une date d'échéance et à un taux d'intérêt déterminés. Les entreprises émettent des obligations, tout comme les gouvernements. S'endetter pour investir, c'est la stratégie de l'effet de levier qui fait gonfler la "bulle du tout" du capitalisme actuel, comparable à un château de papier construit sur une mare d'essence. En 2019, cette chaîne de Ponzi a de nouveau frôlé la crise de nerfs en raison du comportement hystérique des produits dérivés toxiques, et en particulier de la hausse soudaine des taux d'intérêt sur le marché américain (crise du repo de septembre 2019). La "pandémie", comme j'ai tenté de le reconstituer dans un article de 2021, était la réponse mondiale au risque d'un Armageddon financier qui avait atteint le point de déclenchement. Selon des données récemment rendues publiques par la Réserve fédérale de New York, rien qu'en 2019-2020, un total de 48 000 milliards de dollars sous forme de prêts à taux préférentiels a été versé par la Fed aux mégabanques de référence sujettes aux défaillances - un chiffre inimaginable, même pour les comploteurs les plus fous. Cette injection monétaire extraordinaire n'aurait pas été possible sans les blocages et autres restrictions sociales, qui ont contribué à "isoler l'économie réelle de la détérioration des conditions financières" - pour citer le document de juin 2019 de la Banque des règlements internationaux.

Nous approchons maintenant de l'heure des comptes pour le capitalisme ultra-financier. La mèche de la prochaine bombe spéculative est, comme prévu, le marché de la dette - et elle a déjà été allumée. Les obligations ne suivent plus la loi désormais mythologique de l'offre et de la demande. Selon cette loi, lorsqu'une obligation est très demandée, son prix augmente, tandis que son rendement (et donc son taux d'intérêt) diminue ; inversement, lorsque la demande d'obligations diminue, le prix diminue également, tandis que le rendement (et le taux d'intérêt) augmente. Des taux obligataires élevés devraient donc servir de soupape de sécurité pour toute bulle spéculative, puisqu'ils dénotent théoriquement une fuite de liquidités. En d'autres termes, à mesure que le coût de la dette augmente, le marché obligataire devrait se dégonfler, empêchant ainsi la surchauffe de l'économie elle-même. Cependant, l'ensemble du métavers financier est depuis longtemps systématiquement faussé par les banques centrales qui, par des injections massives de liquidités au cours des dernières décennies, ont créé un Frankenstein aujourd'hui incontrôlable. Les fortes turbulences actuelles sur les principaux marchés obligataires suggèrent que les banques centrales n'ont plus de lapin à sortir de leur chapeau. Si, en théorie, il n'y a pas de limite à la création de liquidités pour les achats d'obligations, les conséquences ne sont plus gérables par la seule politique monétaire. Comme les deux années de pantomime pandémique auraient dû nous l'apprendre, les élites se préparent à une guerre sociale totale, qui passe d'abord par l'asphyxie progressive de l'économie réelle.

Le potentiel destructeur de l'avalanche de dettes est si effrayant qu'il doit être caché. En décembre dernier, la BRI a souligné que la dette mondiale hors bilan détenue par les institutions financières et les fonds s'élevait à plus de 80 000 milliards de dollars, soit un montant supérieur à la masse totale des obligations en dollars, des opérations de pension et des billets de trésorerie en circulation. Il s'agit de dettes dérivées hors bilan, principalement des instruments spéculatifs complexes tels que les swaps de devises. Selon la BRI, cette dette invisible est passée de 55 à 80 000 milliards de dollars en dix ans, avec des opérations de change quotidiennes de 5 000 milliards de dollars. Les institutions financières et les fonds de pension américains détiennent deux fois plus d'obligations de swap que le montant de la dette en dollars dans leurs bilans. Les banques étrangères détiennent 39 000 milliards de dollars de dette dérivée cachée, soit "plus de 10 fois leur capital". Ce fardeau de la dette est une bombe à retardement au cœur de l'économie mondiale.

Alors qu'au lendemain de la crise financière mondiale de 2008, la Fed a déclaré son intention d'imposer un régime rigoureux de tests de résistance aux banques d'importance systémique mondiale, la révélation par la BRI d'une dette dérivée non déclarée nous ramène aux années fastes de la présidence de la Fed par Alan Greenspan (1987-2006), lorsque Wall Street a été autorisée à construire la montagne de produits dérivés toxiques qui a ensuite explosé en 2008. Que rien n'ait changé est aujourd'hui un secret de polichinelle, car la frénésie du crédit est le modus operandi du système depuis maintenant quatre décennies. Cependant, un environnement de plus en plus interconnecté présente un risque spontané de contagion. La dette libellée en dollars devenant plus onéreuse en raison de la hausse des taux d'intérêt, la défaillance d'une banque mondiale ou la vente d'actifs financiers accompagnée d'un krach sont des possibilités réelles, comme l'a montré la récente faillite de la Silicon Valley Bank (16ème banque américaine). Par conséquent, le système doit trouver des raisons de rester liquide à tout prix.

En effet, la seule option sur la table semble être la grande dévaluation. Certains analystes financiers prédisent depuis longtemps que la masse d'obligations la plus lourde de l'histoire sera tôt ou tard balayée par un tsunami de liquidités électroniques, créées à l'aide d'un clavier d'ordinateur. Bien qu'actuellement déguisés en faucons, les banquiers centraux pourraient bientôt - peut-être grâce à l'échec de la banque start-up de la Silicon Valley - redevenir des colombes, faisant définitivement couler les monnaies pour sauver les marchés obligataires. Une bulle de la dette se transformant en bulle de la monnaie ouvrirait ainsi la voie à un système basé sur une monnaie numérique centralisée (CBDC, Central Bank Digital Currency) - expérimentée depuis des années et actuellement envisagée par pas moins de 114 pays. Les entités transnationales telles que la BRI, le WEF, le FMI et la Banque mondiale sont confrontées au dilemme suivant : comment sauver les bulles en nous faisant croire que la contraction économique (une sorte d'effondrement au ralenti) est le résultat d'une série malheureuse d'événements d'urgence auxquels nous devrons nous adapter non seulement par la force, mais aussi spontanément, avec un esprit de sacrifice. C'est pourquoi les marionnettistes du capitalisme de crise sont si prompts à s'approprier une rhétorique traditionnellement de gauche : ils savent bien que ce n'est qu'au nom d'un prétendu idéal de "solidarité collective" que les masses appauvries seront capables d'accepter de nouvelles formes de domination déguisées en sacrifices nécessaires. Ainsi, la préservation tyrannique d'un mode de production aujourd'hui révolu nous est vendue pour deux bouts de fausse monnaie humanitaire.

Les voies de la valeur sont révolues

Le véritable changement de paradigme au sein du capitalisme a eu lieu il y a quelques décennies, avec l'émergence d'un nouveau type de capital financier, qualitativement différent du précédent[4] Depuis au moins les années 1980, l'abstraction financière n'est plus l'appendice d'une "abstraction économique réelle" en plein essor - le lien social fondé sur la correspondance entre un temps de travail donné et une somme d'argent donnée (le salaire). La pseudo-industrie financière représente aujourd'hui la dernière version grotesque d'un modèle de société misanthropique né il y a environ cinq siècles, lorsque la force de travail "libérée" de la contrainte féodale est apparue pour la première fois sur le marché en tant que marchandise. Cependant, un gouffre s'est aujourd'hui creusé entre la chaîne de crédit artificiellement élargie et la masse totale de valeur extraite du travail. L'embarras de la science économique officielle face à ce gouffre correspond à son incapacité à comprendre que l'argent et la valeur ne coïncident pas, qu'ils ne représentent pas la même entité. Depuis le tournant du millénaire, nous avons assisté à un énorme transfert de liquidités vers les marchés obligataires et immobiliers, qui ont généré des bulles sans précédent d'argent sans valeur, c'est-à-dire de liquidités non soumises à la médiation du travail productif, non seulement aux États-Unis et au Royaume-Uni, mais aussi en Chine et en Europe. Cela a créé un mélange qualitativement nouveau de finance spéculative et d'économie basée sur la production et la consommation de biens réels.

Pendant un certain temps, la "fuite en avant" du crédit sans substance n'a pas généré d'inflation. Aujourd'hui, cependant, il est absurde de continuer à croire que la masse de capital fictif et spéculatif reste emprisonnée dans le secteur financier. Au contraire, il a déjà colonisé le monde réel, érodant à la fois notre pouvoir d'achat et le modèle de capitalisme dans lequel nous nous berçons encore d'illusions. Dans ce contexte, la limitation interne de la valeur de l'accumulation réelle agit comme un moteur externe, poussant le capital dans l'espace virtuel de la circulation transnationale des actifs financiers, qui est alimentée par des masses croissantes de dettes auto-cannibalisantes. Il ne s'agit pas simplement de la corruption pathologique du modèle original du capitalisme, mais de la conséquence logique de sa crise historique et structurelle.

À partir de la troisième révolution industrielle, dans les années 1970, l'utilisation de l'automatisation technologique (microélectronique) pour réduire les coûts de production et accroître la compétitivité a rendu le travail salarié producteur de valeur de plus en plus superflu, inhibant ainsi la création de nouvelle plus-value et déclenchant la spirale implosive. Depuis lors, la pyramide s'est inversée : l'appendice financier de la société de travail est devenu sa base. C'est pourquoi nous sommes aujourd'hui tous otages de la grande illusion qui fait du capital financier un dispositif en mouvement perpétuel, censé être sans répercussion sur le monde réel. Cependant, le travail improductif mondial ayant dépassé le point de non-retour, le choc de la dévaluation est inévitable : un choc économique destiné à se transformer en traumatisme violent pour la conscience sociale dans son ensemble.

Un système de bulles de l'ordre de grandeur actuel ne peut coexister avec une croissance réelle basée sur la production et la consommation de masse. Si le volume actuel de capital fictif circulait librement, il déclencherait l'hyperinflation qui a été exportée jusqu'à présent dans les périphéries négligées du monde globalisé[5]. Le scénario de fin de civilisation dans lequel nous sommes entrés est le résultat de l'extraordinaire croissance de la dépendance au crédit au cours du 20ème siècle ; ce qui signifie avant tout que la monnaie n'a pas pu conserver sa forme antérieure, c'est-à-dire la convertibilité en or. La Première Guerre mondiale a déjà montré qu'il n'était plus possible de financer un conflit avec une monnaie liée à l'or. L'augmentation de la dette provoquée par la Seconde Guerre mondiale et le boom fordiste qui s'en est suivi ont conduit à la décision, en 1971, d'abandonner l'étalon-or. Dès lors, l'argent s'est accéléré dans le vide, ce que la théorie économique bourgeoise (ou néoclassique) n'a jamais compris dans ses implications les plus profondes. Le keynésianisme n'était qu'une tentative de sauver le capitalisme de lui-même, notamment par le biais du fétichisme des dépenses déficitaires : plus de dette publique censée ranimer la flamme de l'économie du travail. Les mouvements syndicaux d'inspiration marxiste n'ont jamais pleinement assimilé la critique de la valeur de Marx. Ils se sont plutôt concentrés sur des luttes de redistribution plus que légitimes, mais presque toujours dans l'horizon ontologique du capital lui-même. Après 1971, l'argent compris comme "réserve de valeur" est devenu une simple convention sans fondement objectif dans le lien social. La conséquence logique de cette perte de substance-valeur - qui, avec le néolibéralisme, a conduit à l'idéologie de la "croissance sans emploi" - est la dévaluation structurelle : soit par l'inflation, soit sous la forme d'une violente vague déflationniste déclenchée par un krach boursier.

Cette tendance est désormais irréversible. Aucun secteur de l'économie ne peut réactiver un cycle d'accumulation réelle et nous ramener à quelque chose de vaguement similaire au boom fordiste, également alimenté par des injections extraordinaires de crédit public. Lorsque le fordisme a implosé, il n'était plus possible de mobiliser une nouvelle main-d'œuvre de masse. C'est pourquoi le capital spéculatif fictif est aujourd'hui le deus ex machina qui compense la perte permanente de la plus-value totale. Le rêve d'une croissance infinie soutenue par la consommation de masse tourne au cauchemar. La phase dystopique dans laquelle nous sommes entrés se caractérise par une productivité sans travail productif, ce qui signifie tout simplement que la "société du travail" est en train de disparaître. Certes, de nombreuses entreprises continueront à tirer d'énormes profits de technologies de plus en plus sophistiquées et de l'exploitation de la main-d'œuvre précaire, mais le lien social organisé autour du travail salarié ne peut que continuer à se déliter.

L'acquisition d'un sens de la perspective critique sur l'implosion en cours du capitalisme sénile nécessite, comme condition préalable, de résister à l'agression de la propagande provenant de l'infosphère. Les grands médias ne nous informeront jamais sur les causes d'une économie structurellement insolvable, pour la simple raison qu'ils sont une émanation de ce système. Au lieu de cela, ils tentent de nous convaincre de chercher ailleurs : pandémies, guerres, préjugés culturels, scandales politiques, catastrophes naturelles, ovnis, extraterrestres, cyberattaques, etc. Alors que les médias s'efforcent aujourd'hui de cacher un effondrement que les gens vivent à fleur de peau, ils ont appris à rejeter la faute sur des événements exogènes. Le mal est toujours projeté ailleurs. En vérité, la crise actuelle se présente comme la deuxième vague de la même crise de 2008, s'inscrivant dans un effondrement systémique si aigu que sa cause est aujourd'hui scientifiquement occultée par des manipulations d'urgence.

Comprendre notre condition exige l'effort de penser contre soi-même, car, en règle générale, un sujet qui "appartient organiquement à une civilisation ne peut identifier la nature du mal qui la mine"[6] Le conformisme et l'"ignorance béate" sont infiniment plus contagieux que la force nécessaire pour affronter les contradictions systémiques. La plupart d'entre nous ne veulent pas se réveiller du tout, préférant croire que cette crise n'est due qu'à des erreurs, à la corruption ou à des problèmes techniques. La raison défensive, cependant, rabaisse la vitalité de la pensée, colonise la conscience et favorise notre adhésion inconsciente aux catégories obsolètes d'une civilisation épuisée.

Toute civilisation s'immunise en traçant une ligne de démarcation entre son ordre constitutif et le Mal. Ce dernier doit être projeté à l'extérieur du corps social pour donner au discours dominant l'illusion de la cohérence. Or, une civilisation mondiale au bord de la défaillance par rapport à sa propre valeur (l'auto-valorisation de la valeur appelée capital) ne peut plus se contenter d'ennemis partiels et localisés : elle doit agiter le spectre d'un Mal global et omniprésent. C'est pourquoi, après avoir remplacé la "pandémie", la guerre en Ukraine a été présentée dès le départ comme une sorte de synecdoque de la Troisième Guerre mondiale. La peur du virus a été remplacée par l'horloge de l'Apocalypse. La guerre devient ainsi le prolongement idéal de la Covid : un écran idéologique qui sert avant tout à masquer la douloureuse réalité quotidienne, de la récession à l'inflation structurelle en passant par les licenciements massifs. De plus, en traçant une frontière entre nous (moralement et culturellement supérieurs) et eux (les barbares), la guerre permet à la fois l'expansion monétaire (en finançant le complexe militaro-industriel, comme la "pandémie" avait financé Big Pharma) et l'expansion idéologique. À cet égard, la tension géopolitique entre le modèle occidental mondialisé dirigé par les États-Unis et le monde multipolaire en devenir (BRICS+) doit être comprise comme un effet de l'effondrement économique en cours, plutôt que comme son dépassement potentiel. La "nouvelle guerre froide" est déjà un fait, si personne d'autre que Morgan Stanley ne nous informe que la préparation du nouvel ordre multipolaire est désormais une priorité.

Quelle que soit la position de chacun sur l'échiquier géopolitique, le problème commun à tous les États capitalistes (et à l'aristocratie transnationale qui les chapeaute) sera de contrôler les vagues violentes de protestation dues à l'augmentation de l'appauvrissement des masses. Il suffit de jeter un coup d'œil à la récente déclaration du G20 à Bali, ou au dernier programme du WEF à Davos, pour se rendre compte que la principale préoccupation des élites est de s'assurer que les niveaux croissants de pauvreté sont gérés par des "solutions globales", allant de l'identité numérique à l'introduction de monnaies numériques contrôlées par le haut (CBDC). La coopération mondiale est le slogan idéologique des ultra-riches qui, voyageant en jet privé pour se mettre d'accord sur des mesures de lutte contre le changement climatique telles que les traqueurs d'empreinte carbone, savent qu'ils doivent tenir en laisse les populations et les sociétés stagnantes. À cet égard, l'esprit de seigneuriage néo-féodal de notre époque est bien représenté par le "modèle d'enfermement" : d'une part, nous avons tendance à oublier que des millions d'êtres humains socialement exclus vivaient déjà dans des conditions d'enfermement effectives bien avant la pandémie, confinés dans des bidonvilles de banlieue ou dans les périphéries rurales du monde, sans accès à l'emploi ou aux produits de première nécessité ; d'autre part, nous savons que les enfermements vécus dans la "pandémie" serviront de prototype pour nous "protéger" contre les traumatismes d'urgence à venir.

Il est donc essentiel de comprendre que nous sommes confrontés à un effondrement socio-économique généralisé, qui prend désormais la forme d'une dissolution du contrat social - comme en témoigne l'effondrement de la participation des citoyens à la pantomime du vote. Les véritables détenteurs du pouvoir (l'aristocratie transnationale dont la politique est la servante) continueront à favoriser les conflits et les divisions de toutes sortes pour masquer l'implosion du système et promouvoir le changement de paradigme autoritaire. Aujourd'hui, toute hostilité, géopolitique ou autre, commence et finit dans l'enfer du capitalisme de crise, soutenu par la machine de propagande. La fin du socialisme dans les années 1980 a levé le voile de Maya. Depuis, comme le dirait un bouddhiste, "le dualisme est une illusion" : il n'y a qu'un seul dogme socio-économique, et il ne fonctionne plus. Maintenir le capitalisme de consommation en vie en étendant la dette à l'infini est désormais impossible, ou ouvertement autodestructeur. La montagne de reconnaissances de dettes a dépassé ce que nous possédons comme garantie (nos actifs, notre force de travail, notre "vie nue"), tandis que l'argent se transforme en papier usagé. La Grande Réinitialisation est une tentative de répondre à cette crise terminale en augmentant l'emprise sur nos vies - tandis qu'autour de nous grandit l'anxiété silencieuse d'une fin du monde imminente, peut-être la seule émotion qui puisse encore nous sauver.

Notes:

[1] George Orwell, 1984 (Milan : Mondadori, 1950), p. 239.

[2] Ibid, p. 201.

[3] Cf. Pier Paolo Pasolini, Il fascismo degli antifascisti (Milan : Garzanti), 2018.

[4] Cf. Robert Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft (Francfort : Eichborn Verlag), et The Capital World. Globalization and Internal Limits of the Modern Commodity-Producing System (Milan : Meltemi, 2022).

[5) Des cycles d'hyperinflation dans le monde globalisé ont eu lieu en Bolivie (1985), en Argentine (1989), au Pérou (1990), au Nicaragua (1991), en Bosnie (1992), en Ukraine (1992), en Russie (1992), en Moldavie (1992), en Arménie (1993), au Congo (1993), en Yougoslavie (1994), en Géorgie (1994), en Bulgarie (1997), au Venezuela (2016), au Zimbabwe (2007/09 et 2017), au Liban (2020-aujourd'hui), etc.

[6] Emile Cioran, La tentation d'exister (Milan : Adelphi, 1984), p. 27.

Diego Fusaro: Pourquoi le capital aspire-t-il à détruire l'école?

Pourquoi le capital aspire-t-il à détruire l'école?

Diego Fusaro

Source: http://adaraga.com/por-que-el-capital-aspira-a-destruir-la-escuela/

La pédagogie néolibérale dégrade l'école en tant qu'entreprise destinée à produire des compétences adéquates pour le fonctionnement du système. Elle célèbre donc le stockage des compétences et la primauté de l'action: elle dissout toute figure de la connaissance non liée au pragmatisme de l'efficacité.

C'est ainsi que triomphe sur tout l'horizon ce que l'on pourrait définir comme une "culture barbare", pour reprendre l'image de Veblen dans la Théorie de la classe oisive : une culture qui non seulement ne favorise pas l'émancipation de la société, mais qui la pousse dans la direction opposée, en réprimant tout désir possible d'échapper à la cage d'acier du monde réduit à la marchandise. Les anciens régimes brûlaient les livres : l'actuel, sous forme de marchandise, rend structurellement impossible la figure du lecteur.

Dans le triomphe de l'esprit de quantité sur l'esprit de finesse, le capital ne peut accepter l'existence d'esprits pensants autonomes, de sujets éduqués, dotés d'une identité culturelle et d'une profondeur critique, conscients de leurs racines et de la fausseté du présent. En d'autres termes, il ne peut accepter le profil bourgeois antérieur de l'homme éduqué, enraciné dans sa culture historique et ouvert à l'avenir dans la planification.
Elle aspire au contraire à voir partout les mêmes, c'est-à-dire des atomes consommateurs sans identité et sans culture, de pures têtes calculatrices et irréfléchies, capables de ne parler que l'anglais des marchés et de la finance et incapables de remettre en cause l'appareil technico-économique dans sa totalité expressive.

C'est dans ce même cadre cognitif qu'il faut insérer le phénomène des soi-disant "universités numériques", qui offrent à leurs étudiants des cours à distance et des diplômes obtenus sans jamais avoir mis les pieds dans les espaces concrets de l'université comme lieu de discussion et de comparaison, de dialogue et d'exercice de la critique.

La nouvelle figure numérique, de ce point de vue, favorise les processus d'individualisation de masse, en neutralisant l'élément de confrontation humaine et de concentration des étudiants dans les mêmes lieux et, dans l'ensemble, en réduisant de plus en plus la connaissance à des modules pré-packagés administrés à distance, sans aucune relation humaine avec l'enseignant.

C'est ce qu'ont théorisé, entre autres, Veen et Vrakking dans leur étude Homo zappiens : leur proposition théorique se concentre sur l'idée de rompre avec les formes pédagogiques traditionnelles et, selon eux, obsolètes, et d'adapter les lieux d'enseignement aux besoins de la génération du net. Internet et son modèle doivent donc remplacer les leçons frontales classiques avec lesquelles l'Occident a transmis le savoir doré de l'époque grecque au Moyen-Âge, de la Renaissance au 20ème siècle.

Au cours des vingt dernières années, l'école en Europe a été soumise à une dynamique radicale de corporatisation, qui l'a rapidement reconfigurée dans ses fondements mêmes.

D'un institut de formation d'êtres humains au sens plein, conscients de leur monde historique et de leur histoire, elle s'est transformée en une entreprise fournissant des aptitudes et des compétences inextricablement liées au dogme utilitaire du "servir à quelque chose".

Le phénomène de la "dette étudiante" qui caractérise les campus universitaires libéraux américains et la privatisation totale de la culture sont significatifs à cet égard. Les universités publiques et privées ne cessent d'augmenter les frais de scolarité, obligeant de fait les étudiants à s'endetter pour y accéder : ainsi, non seulement les universités sont transformées en avant-postes de la valorisation de la valeur et en usines à profit, animées par le désir d'avoir plus, désir célébré par le Second traité de gouvernement de Locke, mais les étudiants eux-mêmes se retrouvent prisonniers des mécanismes de captation de la dette. Ils deviennent, dès leur plus jeune âge, les esclaves d'une dette qu'ils tenteront (le plus souvent sans succès) de rembourser tout au long de leur existence.

Dans le passage de l'Académie platonicienne et du Lycée aristotélicien aux écoles de commerce, on pourrait en effet diagnostiquer la parabole de l'Occident, à la merci du pathologique "pan-économisme utilitariste" théorisé par Latouche.

De l'éducation comprise au sens classique comme le développement complet et multiforme de la personnalité humaine, nous sommes passés sans effort à la formation comme accumulation intensive de compétences techniques et pratiques, fonctionnelles pour l'insertion dans le marché du travail instable, flexible et précaire.

Il en résulte une perversion du concept classique de l'école en tant que lieu où le temps est soustrait à l'emprise du profit et consacré à l'apprentissage en vue de la formation de soi.

À cet égard, il est utile de rappeler que les langues européennes appellent "école" (Schule, school, escuela) l'institution de formation primaire des jeunes, en référence directe au σχολή des Grecs, c'est-à-dire au temps libre, que les Romains définiront comme otium, et l'otium est, par essence, le contraire du negotium, qui est le temps occupé par l'entreprise au nom du profit. Le paradoxe de l'école à l'ère du capitalisme post-bourgeois est qu'elle se convertit de plus en plus ouvertement au principe du negotium, devenant une institution de préparation aux pratiques de travail et niant ainsi sa propre essence d'otium.

Même dans le cas de l'enseignement scolaire et universitaire, la règle générale du système chrématistique flexible et précaire s'applique : la corporatisation du monde de la vie se déroule en même temps que la dés-éthicisation du monde de la vie. La marchandisation intégrale repose sur la destruction des contraintes éthiques antérieures de la phase bourgeoise et sur l'apogée de l'individualisme consumériste.

L'introduction de la rationalité libérale dans la structure la plus profonde de la personnalité détermine l'occupation intégrale du matériel et de l'immatériel par la forme marchandise et son modèle calculateur et économiste corrélatif : ce paradigme imprègne intégralement le moi, mais aussi l'ego, la sphère magmatique et insaisissable des instincts et des pulsions ; il n'épargne pas non plus le surmoi, envahissant même le champ des questions morales et religieuses. C'est là que se situe ce que l'on a appelé la "néolibéralisation des sujets".

La pulvérisation de l'éthique et de ses racines va de pair avec la réoccupation de ses espaces par le système des besoins et la forme marchande. Cela se voit non seulement dans la redéfinition corporative des écoles publiques dans le cadre de l'ordre néolibéral, mais aussi dans la privatisation d'autres instituts éthiques fondamentaux tels que les systèmes pénitentiaire et hospitalier.

En ce qui concerne le premier, la monarchie du dollar est, dans ce cas également, à l'avant-garde du processus de post-modernisation : la privatisation du système pénitentiaire dans ce pays expose les prisonniers à un contrôle vexatoire, souvent clairement éloigné de la réglementation juridique et politique.

Les coups brutaux et la malnutrition visible sont la règle et, dans l'ensemble, la mise en œuvre nécessaire du principe "business is business" : selon ce principe, le prisonnier cesse d'être considéré comme une personne à rééduquer et à réhabiliter, en vue de sa réinsertion dans la société civile, et commence à être considéré comme une ressource dont on peut extraire la plus-value.

Cela se traduit par la recherche spasmodique de nouvelles "ressources" à interner (pour qu'il n'y ait plus de places vides) et, par conséquent, par de nouvelles politiques répressives, y compris en ce qui concerne les soi-disant "délits mineurs".

En ce qui concerne le secteur de la santé, le régime libéral promeut, à son image, une "marchandisation" de plus en plus accentuée de la santé et de la vie. Cela permet d'affirmer que les soins de santé sont profondément malades : le soin, dans son acception spécifiquement scientifique (l'éradication de la maladie) et humaniste ("Sorge" comme modalité existentielle fondamentale, comme le suggère l'Être et le Temps), est remplacé par la figure corporative du profit comme finalité ultime de l'action.

La redéfinition libérale du paradigme médical produit des effets désastreux et hautement contradictoires, qui dépendent en fin de compte de la reconfiguration (toujours dans le sillage du modèle américain) de la santé, qui passe d'un droit du citoyen à un bien de consommation. Parmi les effets les plus regrettables, on peut citer la réduction drastique du personnel médical et infirmier, avec pour corollaire un ralentissement des délais d'intervention et un risque accru de mortalité pour les patients, devenus entre-temps des "consommateurs". Il ne faut pas non plus oublier que les crédits alloués à des maladies telles que le cancer et la réduction considérable des soins aux personnes handicapées et aux malades mentaux sont de plus en plus réduits.

Dans le second contexte, il est soutenu par l'émergence de la nouvelle figure de l'"entreprise de santé", qui remplace les anciens "hôpitaux" publics : plus généralement, le droit aux soins universellement reconnu pour chaque citoyen devient une marchandise disponible en fonction de la valeur d'échange, avec pour conséquence une croissance exponentielle à la fois dans le secteur de la santé de luxe de la chirurgie esthétique pour quelques-uns, et dans l'impossibilité, pour beaucoup, d'accéder à des traitements de base.

Diego Fusaro
Diego Fusaro (Turin, 1983) est professeur d'histoire de la philosophie à l'IASSP de Milan (Institute for Advanced Strategic and Political Studies) où il est également directeur scientifique. Il a obtenu son doctorat en philosophie de l'histoire à l'université Vita-Salute San Raffaele de Milan. Fusaro est un disciple du penseur marxiste italien Costanzo Preve et du célèbre Gianni Vattimo. Il est spécialiste de la philosophie de l'histoire, notamment de la pensée de Fichte, Hegel et Marx. Il s'intéresse à l'idéalisme allemand, à ses précurseurs (Spinoza) et à ses successeurs (Marx), avec un accent particulier sur la pensée italienne (Gramsci ou Gentile, entre autres). Il est éditorialiste pour La Stampa et Il Fatto Quotidiano. Il se définit comme un "disciple indépendant de Hegel et de Marx".

Marx et/ou Piketty: Apocalypse ou rédemption?

Marx et/ou Piketty: Apocalypse ou rédemption?

Constantin von Hoffmeister

Source: https://eurosiberia.substack.com/p/marx-vs-piketty-apocalypse-or-redemption?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=108450465&isFreemail=true&utm_medium=email

Dans les recoins obscurs de l'intellect humain, Karl Marx, géniteur du credo moderne du communisme, et Thomas Piketty, érudit de l'époque actuelle originaire du pays des Gaulois, sont accaparés par les mystères insondables de l'inégalité économique et par le spectre insaisissable de la justice sociale. Les esprits de Marx et de Piketty, enchevêtrés dans les profondeurs labyrinthiques de la pensée, sont déchirés par un profond schisme concernant les origines du gouffre béant de la disparité économique et les moyens les plus efficaces de l'expurger.

Marx considérait le capitalisme comme un système fondamentalement injuste qui, par nature, perpétue l'inégalité et l'oppression. Il a identifié la bourgeoisie riche comme la classe dominante qui contrôle les moyens de production, utilisant son pouvoir pour exploiter la classe ouvrière, ou prolétariat, en lui versant de maigres salaires pour son travail. Cette exploitation est le résultat de la logique de profit du système capitaliste, qui privilégie l'accumulation des richesses au détriment du bien-être des travailleurs. Selon Marx, la lutte des classes entre la bourgeoisie et le prolétariat est à l'origine de la perpétuation des inégalités sociales et économiques. En outre, il a reconnu que la classe dirigeante emploie des tactiques pour diviser la classe ouvrière, par exemple en jouant sur les différences raciales et ethniques, afin de l'empêcher de s'unir et de renverser ses oppresseurs. La compréhension de l'artifice du divida et impera n'échappait pas à la perspicacité de Marx, qui voyait dans ce stratagème nocif une arme redoutable dans l'arsenal de l'ordre dominant, utilisée pour subjuguer les multitudes infortunées en instillant en leur sein une culture pernicieuse de désunion et de discorde. Pour Marx, la seule solution à ce système d'exploitation est une révolution au cours de laquelle le prolétariat s'empare des moyens de production et établit une société sans classe fondée sur l'égalité et la coopération.

En revanche, Piketty affirme que l'inégalité économique est souvent liée à des systèmes sociaux et politiques qui privilégient certains groupes par rapport à d'autres sur la base de la race, de l'appartenance ethnique et d'autres facteurs. Selon lui, la question de l'inégalité économique n'est pas simplement une question de malchance ou de responsabilité individuelle, mais plutôt un problème systémique qui nécessite une solution systémique. Il estime que l'accumulation de richesses par une petite minorité d'individus est non seulement injuste, mais qu'elle constitue également une menace pour la stabilité sociale et la démocratie. Piketty considère la fiscalité progressive comme un outil essentiel pour résoudre ce problème, car elle contribuerait à redistribuer la richesse des plus hauts revenus vers le reste de la société. Cela permettrait de réduire l'écart entre les riches et les pauvres et de créer une répartition plus équitable des ressources. Cependant, Piketty reconnaît également que l'impôt progressif ne suffirait pas à lui seul à créer une société véritablement équitable. D'autres politiques, telles qu'un meilleur accès à l'éducation et aux soins de santé, seraient également nécessaires pour garantir que chacun ait les mêmes chances de réussir, quels que soient ses antécédents ou son statut social. En fin de compte, Piketty considère la redistribution des richesses comme une étape cruciale vers la création d'une société où chacun aura les mêmes chances de prospérer et de réussir.

Piketty appelle à la mise en place d'un organisme de contrôle qui collecterait des données sur la discrimination, y compris le racisme anti-blanc, qui, selon lui, sera probablement minime. En réalité, les profondeurs de la discrimination anti-caucasienne sont à la fois insondables et, très probablement, plus répandues que celles qui visent les individus d'origine non blanche. L'hypothèse erronée de Piketty n'est qu'une indication de sa compréhension et de sa perspicacité limitées en la matière. Son erreur de jugement met en lumière les complexités labyrinthiques du monde moderne interconnecté et les subtiles complexités de l'esprit humain, qui peuvent souvent obscurcir les vérités les plus flagrantes.

Piketty recommande l'utilisation de données tirées des recensements et des registres de salaires pour faire la lumière sur la discrimination. Il met toutefois en garde contre l'adoption de catégories rigides telles que celles utilisées aux États-Unis et au Royaume-Uni, car elles ont déjà causé des ravages et des dévastations. Dans les annales labyrinthiques du Rwanda, une division énigmatique et inéluctable est apparue entre deux tribus énigmatiques : les Hutus et les Tutsis. Les origines de cette division ont été enveloppées dans un voile impénétrable de bureaucratie et de politiques identitaires alambiquées, mises en œuvre par d'obscures figures d'autorité qui exerçaient leur pouvoir avec une insondable impunité - les colonisateurs belges. Cet obscur système de classification assignait les mortels du Rwanda à deux castes distinctes et immuables, chacune apparemment dotée de ses propres traits et attributs impénétrables. Les Hutus, un groupe opprimé et privé de ses droits, ont observé avec un ressentiment croissant leurs homologues tutsis jouir d'un statut privilégié et de l'insaisissable promesse d'un avenir meilleur. En fin de compte, ce système de division incompréhensible et kafkaïen a culminé dans un cataclysme cauchemardesque de violence, de mort et de destruction, laissant une marque obsédante et indélébile sur le pays et ses habitants.

Au lieu de cela, Piketty propose de s'interroger sur l'ascendance globale d'un peuple plutôt que de l'assigner à des catégories raciales ou ethniques strictes. Piketty critique les quotas, qui ont été utilisés par les élites pour éviter d'investir dans l'éducation, les soins de santé ou les infrastructures, et qui ont également exacerbé les tensions entre les groupes, comme on le voit dans les coins sombres des États-Unis, où les murmures de cette question litigieuse résonnent dans les couloirs du pouvoir, en parlant des politiques de discrimination positive qui cherchent à accroître la représentation de ceux qui ont été longtemps marginalisés. Hélas, à chaque pas en avant, il y a une résistance, un retour de bâton de la part de ceux qui pensent que c'est injuste et que c'est une menace pour la majorité blanche. Leurs craintes se manifestent dans de vils débats qui pénètrent même les murs les plus solides du progrès, laissant la nation trembler dans l'incertitude. Cependant, Piketty invoque le nom de l'Inde, un pays entouré de mystères anciens et de légendes interdites, comme une lueur d'espoir, où la mise en œuvre des quotas a apporté une grande amélioration pour les sans-castes opprimés et, dans son sillage, a adopté une approche plus pragmatique et holistique de l'élévation socio-économique.

Dans ses grandes idéologies, Marx a affirmé qu'à travers les âges, la classe dirigeante a utilisé une pléthore de catégories pour justifier et perpétuer l'inégalité économique et sociale. L'aristocratie et la bourgeoisie ont toujours exercé leur pouvoir sur les classes inférieures, tandis que les colonisateurs et les maîtres d'esclaves ont catégorisé et assujetti les gens sur la base de leur race et de leur appartenance ethnique. Ces catégories sont des outils d'oppression qui permettent à la classe dirigeante de consolider son pouvoir et de maintenir son emprise sur la société. Ainsi, l'inégalité n'est pas un résultat inhérent ou prédestiné des systèmes économiques, mais plutôt le produit insidieux des machinations calculées par les puissants pour maintenir leur domination sociale et économique sur la classe ouvrière. Marx pensait que la lutte entre la majorité opprimée et la minorité privilégiée était inévitable et qu'elle culminerait finalement dans une confrontation apocalyptique. Dans sa vision inquiétante, les masses opprimées se soulèveraient contre leurs oppresseurs et la conflagration qui en résulterait consumerait l'ordre existant, laissant dans son sillage un monde nouveau marqué par le symbole de la bête, emblème du triomphe final du mal sur le bien.

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Choc des civilisations ?

Compte rendu de Oriente contra occidente, par Denis Collin. Letras inquietas. Cenicero, 2022, 57 p.

Choc des civilisations ?

Par Genís Plana

Sources : El Viejo Topo & https://rebelion.org/choque-de-civilizaciones/

Denis Collin est l'un de ces penseurs inconfortables du spectre politique homologué : c'est-à-dire de cette actualisation de l'axe gauche-droite selon laquelle la gauche se ferait la championne du multiculturalisme cosmopolite, tandis que la droite revendiquerait la défense folklorique de la tradition nationale ; mais dans les deux cas, les intérêts économiques des classes populaires seraient absents. Ce n'est pas le système de coordonnées politiques sur lequel évolue Collin. Maître de conférences à l'université de Rouen jusqu'à sa retraite en 2018, ce philosophe français "s'efforce de réconcilier socialisme et républicanisme" tout en "défendant l'État-nation contre les tendances dissolvantes, mondialistes et globalisantes de notre temps". Et cette audace, aujourd'hui stigmatisée par le stigmate du "rouge-brunisme", caractérise plusieurs de ses écrits, dans lesquels il se penche sur ce que certains ont considéré comme l'angle mort du marxisme : la nation.

Selon lui, le marxisme standardisé commettrait une erreur d'analyse s'il considérait que les conflits nationaux ne sont que l'expression de conflits entre groupes capitalistes. Collin considère que les nations ont une densité culturelle et religieuse propre, et que celle-ci n'est pas un simple épiphénomène de la sphère économique. Certes, dans le mode de production capitaliste, l'économie prend une dimension prépondérante dans la vie sociale, mais elle le fait sur la base idéologique de chaque pays ou région, qui doit aussi être prise en compte comme un facteur actif dans les processus historiques. Sur la base de ces hypothèses, quelle est l'approche centrale du livre ? L'approche est la suivante :

Face à l'unipolarité qui a émergé après la disparition de l'Union soviétique, on pourrait supposer que la lutte des classes s'exprimerait à travers une lutte des peuples opprimés par l'impérialisme américain. C'est pourquoi de nombreux gauchistes verraient dans l'islamisme une sorte de mouvement anti-impérialiste capable d'exprimer la voix des opprimés. Cependant, c'est une thèse que Collin nie : ces autres peuples ou nations non occidentaux ne constituent pas, dans l'ensemble, une alternative au capitalisme, car dans leur propre réalité, la logique du capital a déjà pénétré. En effet, le développement du capitalisme dans le monde implique l'absorption de la culture et de la religion de chaque pays ou région, ce qui rend viable la pleine compatibilité du capitalisme avec les différentes formes d'État, des théocraties comme celles des pays arabes aux systèmes parlementaires des républiques consolidées. Ainsi, "les contradictions et les conflits entre les différentes parties du système capitaliste mondial" ne doivent pas être compris comme une prétendue lutte entre le capitalisme impérialiste américain d'une part et l'anti-impérialisme des peuples opprimés d'autre part. Il faut plutôt examiner "l'articulation entre le mode de production capitaliste et l'héritage historique propre à chaque pays".

En fait, l'auteur nie l'existence d'un conflit entre l'Occident chrétien et l'Orient musulman, thèse avancée par des auteurs tels que Samuel P. Huntington qui cherchent à légitimer le nouvel ordre mondial américain face à la menace que représente le fondamentalisme islamique. Collin affirme que l'Est et l'Ouest sont des catégories qui fonctionnent idéologiquement pour dissimuler l'influence du pouvoir américain sur le wahhabisme, qui a été instrumentalisé à de multiples reprises par l'impérialisme américain. Et bien que le fondamentalisme islamique ait été présenté comme l'ennemi juré du monde anglo-saxon à la suite de l'attaque des tours jumelles, tous deux sont dans la même tranchée contre un ennemi commun : le communisme. L'auteur ne mâche pas ses mots : "Le fondamentalisme islamique est un ennemi mortel de la démocratie, du mouvement ouvrier et de l'émancipation de l'humanité. Et il doit être traité comme tel par tous les défenseurs du socialisme, du communisme ou même du simple idéal républicain".

La lecture de ce très court essai permet de montrer que l'opposition simpliste entre l'Occident et l'Orient masque les aspects réellement à l'œuvre dans les conflits actuels, où s'entremêlent logiques culturelles et, bien sûr, intérêts économiques. Letras Inquietas a raison d'oser publier en espagnol un auteur qui, bien que méconnu, est largement intéressant.

Rebelión a publié cet article avec l'autorisation de l'auteur sous une licence Creative Commons, en respectant sa liberté de le publier dans d'autres sources.

La discordante concordance Jünger-Schmitt

La discordante concordance Jünger-Schmitt

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/la-discorde-concordia-junger-schmitt-giovanni-sessa/

La nouvelle version Adelphi du Nœud gordien

Un livre crucial et très actuel, Il nodo di Gordio (Le nœud gordien) d'Ernst Jünger et Carl Schmitt (pp. 238, euro 14.00), vient d'être réédité chez Adelphi, sous la houlette de Giovanni Gurisatti. Le livre réunit l'écrit de Jünger, publié pour la première fois en 1953, et la réponse du philosophe et juriste allemand, parue deux ans plus tard, en 1955. Le livre est donc un moment central de l'intense et longue conversation entre les deux penseurs. Le débat avait également un autre deutéragoniste, du moins en ce qui concerne le problème de la technique: Martin Heidegger. L'éditeur rappelle, à cet égard, que depuis la publication, dans les années 1930, du Travailleur de Jünger, Schmitt avait élaboré sa propre exégèse de la transformation de l'État libéral en un État "potentiellement total", se comparant, en "accord discordant", aux intuitions de Jünger. Ce dernier avait clairement indiqué que les changements introduits par la mobilisation totale poussaient à la constitution d'un espace mondial planétaire.

En arrière-plan, dans l'univers conceptuel de Jünger, l'idée de l'inévitabilité du Weltstaat, de l'État mondial, commençait à faire son chemin, puisque, explique Gurisatti: "C'est seulement en lui que se trouve l'unité de mesure d'une sécurité supérieure qui investit toutes les phases du travail en guerre et en paix" (p. 217). Le problème soulevé par Jünger était, à ce moment-là de l'histoire, au centre des réflexions de Schmitt. Schmitt lit l'État planétaire comme un organisme irrespectueux, note l'éditeur, "de la concrétude spatiale [...] l'ennemi principal du politique tout court" (p. 218). Un véritable destructeur des différences, du pluralisme et de la dimension polémologique qui caractérise le politique en tant que catégorie. En substance, le philosophe du droit juge la position de l'écrivain comme étant "naïvement dépolitisante" (p. 219). Au début des années 1940, Schmitt, s'opposant aux universalismes politiques du capitalisme occidental et du bolchevisme oriental réunis, s'est fait le porte-parole de la nécessité de défendre la substantialité politique de l'Europe, afin qu'elle devienne le propagateur d'un nouveau nomos de la terre, dans la contingence historique qui s'annonce avec la fin de la Seconde Guerre mondiale.

A l'unité mondiale, il commence à opposer l'idée d'un monde multipolaire, articulé dans une pluralité d'espaces concrets, chargés de sens, construits sur la tradition. Le nœud gordien, pour Schmitt, avait en son centre le binôme Europe-Allemagne (et continuait de l'avoir même après l'effondrement du Troisième Reich). Dans cette conjoncture, Jünger a également remis en question l'Europe. Le Vieux Continent devrait se refondre en termes d'unité géopolitique de multiples patries. Ce n'est qu'à cette condition que les Européens pourraient s'élever au rôle de garants des équilibres Est-Ouest. En tout état de cause, selon lui, l'État mondial restait le telos vers lequel tendait le destin de l'histoire. Cette thèse a été réitérée dans Über die Linie (= Passage de la ligne), qui a provoqué la réaction du juriste. De plus, Jünger interprétait la relation Est-Ouest de manière impolitique, la déroutant comme une polarité archétypale, élémentaire, marquant l'histoire et la conscience des individus ab initio. Ainsi, pour l'écrivain, ce n'est pas tant l'histoire et le politique qui comptent, mais la dimension destinale.

C'est là que réside la divergence la plus profonde entre les deux : Schmitt, contrairement à son ami, lit le nœud Est-Ouest en termes concrets, historico-dialectiques, comme l'opposition de la terre et de la mer. Cette dichotomie n'a rien à voir avec le "naturalisme" de Jünger. Pour Jünger, en effet, au pôle Est correspond le mythos. L'Orient est ainsi porteur de l'idée de la Terre-Mère, du destin et, dans la sphère politique, du prince-dieu. A l'inverse, l'Occident est éminemment ethos, liberté, histoire, prince-dieu. Hitler, dans cette perspective, était une figure marquée dans un sens "oriental". Pour Schmitt, du côté de la terre se tenait le monde continental, la Russie et l'Asie, du côté de la mer, au contraire, il plaçait l'Occident mercantile et libéral. Au milieu, entre les deux, se trouvait l'Europe. Au cours des siècles allant du XVIe au XIXe siècle, l'histoire européenne a oscillé entre deux configurations géopolitiques différentes : la première comprenait la France, l'Espagne et l'Allemagne "telluriques", la seconde était représentée par l'Angleterre, qui avait exprimé, de toute évidence, l'esprit maritime.

La Première Guerre mondiale a mis en échec le jus publicum europaeum. L'option entre les deux pôles constitue donc le véritable nœud gordien de la modernité. La terre est nomos, l'enracinement, les frontières et les traditions, la mer est techne, le déracinement errant. L'Europe est donc "prise entre le "foyer" et le "navire"" (p. 228). Trancher le nœud implique, aujourd'hui encore, de tenter de soumettre la techne, afin de réaffirmer le nomos : "La soumission de la techne déchaînée : ce serait [...] l'action d'un nouvel Hercule ! [...] le défi du présent" (p. 229).

Pour Jünger, seule l'éthique occidentale de la liberté aurait pu réussir une entreprise aussi titanesque. Le nœud, dans sa perspective, ne doit pas être tranché, mais dénoué par le "pacte" entre les prétendants. Au contraire, selon Schmitt, la solution se trouve dans l'affirmation historique de différents "grands espaces", capables de réaliser un équilibre géopolitique entre eux. Dans ce contexte, il assigne à l'Europe un rôle moteur, en s'appuyant sur l'émergence d'un patriotisme continental, centré sur la substance spirituelle des peuples qui l'habitent. Les positions des deux hommes sont discordantes car, malgré la référence au Weltstaat, l'écrivain allemand n'exclut pas la constitution de l'Europe en tant que patrie fondée sur un ethos : "En Europe, nous avons la capacité de respecter quelque chose qui se trouve en dehors de l'homme et qui détermine sa dignité" (p. 86), une sorte d'équivalent de la substance spirituelle dont Schmitt a parlé. Si cela est vrai, l'approche jüngerienne "archétypale" du problème montre son inadéquation en ayant dépolitisé le nœud, la relation Est-Ouest.

La situation actuelle le montre clairement : ce qui est en jeu pour nous, Européens, n'est pas seulement politique, mais historique. La prise en charge de la fonction de "grand espace" est la seule qui puisse garantir la survie du Vieux Continent. C'est seulement à cette condition, comme le souligne Gurisatti, qu'il sera encore possible de parler d'une Europe possible. La possibilité est le pouvoir, la récupération de la vocation politique et civile originelle de notre culture.

 

Hybris, le mot clé de la politique américaine

Hybris, le mot clé de la politique américaine

Alexander Bovdunov

Source: https://www.geopolitika.ru/it/article/hybris-la-parola-chiave-della-politica-americana

Mot du jour : ὕβρις (Hybris) est une catégorie négative de la culture grecque classique. Ce mot signifie manque de mesure, arrogance, ivresse du pouvoir, confiance excessive en soi.

Dans le réalisme classique de Hans Morgenthau, basé en grande partie sur l'Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, la catégorie ὕβρις a une signification particulière. Les réalistes, qui proposent un retour aux origines (c'est-à-dire aux Grecs) par opposition aux néo-réalistes, chez qui les concepts d'"équilibre des forces", de "puissance" et d'"anarchie internationale" acquièrent des traits mécaniques, y prêtent une attention fondamentale.

Hans Morgenthau.

Dans cette interprétation, c'est l'ὕβρις qui est la cause du déclin et des défaites d'Athènes. L'absence de la vertu de maîtrise de soi conduit au déclin du pouvoir hégémonique. Seule la maîtrise de soi, une mesure, permet de gouverner efficacement. Sinon, c'est le désastre.

"L'arrogance de la tragédie grecque et shakespearienne, le manque de retenue d'Alexandre, de Napoléon et d'Hitler sont des exemples de situations extrêmes et exceptionnelles", a noté Morgenthau.

Le succès et le pouvoir provoquent l' "ὕβρις", amènent les dirigeants des États, et donc les États eux-mêmes, à surestimer leur capacité à contrôler les événements, ce qui, comme dans les tragédies grecques, conduit au désastre. Les Grecs considéraient l' "ὕβρις" comme la propriété principale du début de l'ère titanique, qui se manifeste dans l'homme, conduisant à la peripeteia - la disparition de la fortune, suivie de la nemesis - le châtiment divin.

Ce n'est pas seulement l'équilibre des forces, mais aussi l'ordre, la loi, le "nomos" qui assurent la stabilité des relations entre les États. Le Nomos exige la mesure. Le manque de mesure et l'arrogance conduisent à l'anomie, qui ne peut être surmontée que par la création d'un nouvel ordre. La tragédie grecque devient un paradigme pour comprendre les relations internationales.

Dans notre histoire, l'"arrogance" de l'unique superpuissance, la violation des normes écrites et non écrites du droit international (nomos) l'ont de facto aboli, le manque de retenue dans la revendication du contrôle de territoires de plus en plus nombreux et l'imposition de ses propres attitudes civilisatrices a conduit à un retour de bâton de la part de la Russie et peut-être à l'avenir de la Chine. Le conflit ukrainien est une conséquence du déclin du pouvoir débridé des États-Unis, causé par le pouvoir lui-même. Mais la dimension tragique ouvre la perspective d'une purification si le nouveau pouvoir est fondé sur la loi sacrée, apportant avec elle l'ordre et la justice. Comme dans l'Antigone de Sophocle, le nouvel ordre naît dans la tragédie, lorsque la tentative de faire respecter la supposée "légalité" relève du titanique et du tyrannique, de l'ὕβρις .

Cependant, on peut continuer à raisonner dans ce sens. Le début d'une période titanique de l'histoire se caractérise non seulement par l'excès, mais aussi par la déficience, par le fait de ne pas aller jusqu'au bout, par l'abandon des limites finales. L'important n'est pas d'être des titans en pensée et en action. L'incertitude des limites, le flou de l'image est une caractéristique de ces pouvoirs. L'ordre exige la clarté, la compréhension, la clarté de l'objectif et la clarté de la vision, littéralement la "théorie".

katehon.com

Carl Schmitt sur Hegel et Marx

Carl Schmitt sur Hegel et Marx

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2023/01/15/lastips-carl-schmitt-om-hegel-och-marx/

Carl Schmitt a été une connaissance fréquente et précieuse pour notre site Motpol, en partie en tant parce qu'il est un analyste sobre de la politique. Ses arguments sur la distinction ami-ennemi, le souverain, le nomos, le partisan et l'état d'exception ont influencé les penseurs de droite comme de gauche. Le révolutionnaire conservateur Schmitt était également un critique, toutefois sous-estimé, de la civilisation, identifiant des aspects de la crise de l'Occident dans des œuvres telles que Hamlet ou Hécube. Il est intéressant de noter qu'il a cité Bruno Bauer, Nietzsche, Cortés et Baudelaire comme des voix importantes de la crise du 19ème siècle.

Une ressource féconde pour le schmittien se trouve dans le compte youtube Der Schattige Wald (https://www.youtube.com/@derschattigewald3912/videos), lié à ce trésor de traductions d'Ernst et Friedrich Georg Jünger connu sous le nom de Jünger Translation Project (https://jungertranslationproject.wordpress.com/). Sur Der Schattige Wald, nous trouvons, entre autres, une traduction du texte de Schmitt de 1931 sur Hegel et Marx. Le point de départ de Schmitt est ce qui unit Hegel et Marx, la méthode dialectique; il note également qu'il faut appliquer la méthode de ces deux penseurs à soi-même.

Cette approche s'avère fructueuse. Schmitt note que lorsque le jeune Marx s'est opposé à la défense du statu quo par son aîné Hegel, c'est avec la méthode de ce dernier qu'il l'a fait. Marx savait que "la philosophie et la méthode dialectique de Hegel ne permettaient aucun sur-place ni aucun repos, et, à cet égard, elle était et restait le morceau de philosophie le plus révolutionnaire que l'humanité ait alors produit". Il est intéressant de noter que Schmitt identifie une logique qui mène de cela à l'intérêt de Marx pour l'économie politique. L'État, que Hegel considérait comme "le domaine de l'esprit objectif et présent", se trouvait pour Marx dans une phase de transition ("en partie une relique d'époques historiquement obsolètes, et en partie un instrument d'une société bourgeoise essentiellement économique et industrielle"). Le jeune hégélien a donc dû essayer de comprendre ce dernier phénomène, ce qui a finalement conduit à Das Kapital.

En même temps, Schmitt avait accès à des matériaux et des textes qui manquaient à Marx en ce qui concerne le jeune Hegel. Ceux-ci préfigurent en partie le radicalisme de Marx. "Aujourd'hui, nous sommes familiers avec le Hegel qui était un ami de Hölderlin" écrit Schmitt. Cela devient vraiment intéressant lorsque Schmitt note que "c'est le jeune Hegel qui a défini le premier le concept de bourgeois comme celui d'un homme essentiellement apolitique et ayant besoin de sécurité. La définition se trouve dans un article de 1802 sur la constitution allemande qui n'a pas été publié avant la fin du siècle". Nous trouvons des définitions similaires du bourgeois chez d'autres penseurs allemands, de Jünger à Schmitt lui-même. L'attitude anti-bourgeoise semble être un phénomène germanique qui ne mène qu'exceptionnellement aux conclusions tirées par Marx. L'attitude anti-bourgeoise germanique conduit normalement à d'autres idéaux sociaux et humains.

Le raisonnement de Schmitt sur les conditions préalables du socialisme moderne, tant en termes de critique sociale que de méthode dialectique, est également intéressant ("le socialisme n'est pas simplement un type possible de critique des maux communs à toutes les époques"). Les Gracques n'étaient pas socialistes, pas plus que l'anabaptiste du 16ème siècle Müntzer. La relation du socialisme à la raison dialectique présente à la fois des forces et des faiblesses. Schmitt présente un aspect du projet comme relativement sympathique, le désir de "construire l'histoire de l'humanité elle-même, de saisir l'époque actuelle et le moment présent, et de faire ainsi de l'humanité le maître de son propre destin" (comparez le discours de Marx qui parle de mettre fin à la préhistoire de l'humanité et de commencer son histoire consciente). Dans le même temps, le rapport à la dialectique implique une conviction de réussite qui n'est pas nécessairement ancrée dans la réalité mais qui constitue néanmoins une puissante force motrice. Schmitt décrit ici la conviction que si l'on peut expliquer un phénomène, un ordre ou une classe, sa fin est garantie. Pour le profane, cela peut sembler difficile à saisir, mais c'est un point de départ de la pensée de Marx. Schmitt écrit ici que "tant que la situation historique de cette classe ennemie n'est pas encore mûre, tant que la bourgeoisie n'est pas seulement du passé, mais a encore un avenir, il reste impossible de découvrir sa formule finale dans le cadre de l'histoire mondiale". Il y a une certaine logique à cela, tout comme la chouette de Minerve vole dans le crépuscule, il est difficile de comprendre une classe qui n'a pas encore épuisé ses possibilités.

Dans l'ensemble, il s'agit d'un texte passionnant qui démontre à la fois la justesse de Schmitt en tant qu'analyste de l'idéologie et offre des perspectives partiellement nouvelles sur Hegel et Marx. De plus, si la dialectique est aussi le mode de pensée germanique, ce qui est le cas, le texte devient particulièrement enrichissant.

A propos de l'auteur : Joakim Andersen

Joakim Andersen dirige le blog Oskorei depuis 2005. Il a une formation universitaire en sciences sociales et une formation idéologique en tant que marxiste. Ce bagage s'exprime aujourd'hui par un intérêt pour l'histoire des idées et une focalisation sur les structures plutôt que sur les personnes et les groupes (l'adversaire est, en somme, le Nouvel Ordre Mondial, pas les musulmans, les juifs ou d'autres groupes). Au fil des ans, l'influence de Marx a été complétée, entre autres, par Julius Evola, Alain de Benoist et Georges Dumezil, car le marxisme manque à la fois d'une théorie durable du politique et d'une anthropologie. Aujourd'hui, Joakim ne s'identifie pas totalement à une quelconque étiquette, mais considère que la fixation sur, entre autres, le conflit imaginaire entre "droite" et "gauche" est quelque chose qui obscurcit les véritables problèmes de notre époque. Son blog continue également à se concentrer sur l'histoire des idées, et il est heureux de présenter des courants étrangers à un public suédois.

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Motpol est un groupe de réflexion identitaire et conservateur qui poursuit deux objectifs principaux : 1) mettre en lumière un spectre de la culture qui est essentiellement laissé de côté dans un espace public suédois de plus en plus encombré et monotone, et 2) servir de forum pour la présentation et le débat sur l'idéologie, sur la théorie et la pratique politiques. Les écrivains de Motpol viennent d'horizons divers et écrivent à partir de perspectives différentes.

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Quand un État est-il vraiment souverain?

Quand un État est-il vraiment souverain?

par Daniele Dell'Orco

Source : Daniele Dell'Orco & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/quand-e-che-uno-stato-e-davvero-sovrano

Le récent débat sur l'envoi de chars Leopard à l'armée ukrainienne a une fois de plus mis en évidence l'extraordinaire faiblesse de la (l'ancienne ?) locomotive de l'Europe : l'Allemagne.

Ce pays qui était considéré il y a encore quelques mois comme une puissance hégémonique sur le Vieux Continent s'est retrouvé littéralement mis à nu en l'espace de quelques mois et ce, dans plusieurs domaines: le domaine politique (l'instabilité persistante de l'ère post-Merkel), le domaine économique (la dépendance énergétique, la crise industrielle due aux sanctions) et le domaine militaire (l'armée réduite au niveau zéro).

Prise en tenaille, l'Allemagne a été contrainte de prendre des décisions contraires à son intérêt national en démantelant des années de planification politique en un temps très court.

C'est une bonne occasion d'utiliser l'exemple allemand comme étude de cas pour comprendre en quoi consiste réellement la "souveraineté" d'un pays.

Les macro-domaines qui donnent à une nation la possibilité d'être le maître de son propre destin (pour le meilleur ou pour le pire) sont au nombre de trois :

- la stabilité politique ;

- la puissance militaire ;

- la stabilité financière.

D'un point de vue politique, quelle que soit la forme de gouvernement que l'on puisse trouver dans les différents pays du monde, un leadership fort dans le cas des autocraties, une confiance massive dans le parti/leader dans les démocraties illibérales, ou un large consensus électoral dans les démocraties libérales (ou un système bipolaire derrière lequel se meut un État profond cohésif, rendant les élections non pertinentes sur de nombreuses questions) sont indispensables pour permettre à un gouvernement de prendre des décisions politiques, économiques (approvisionnement en énergie, État-providence, fiscalité, etc.) et militaires.

Cette dernière instance, l'instance militaire, est un outil indispensable pour affirmer sa souveraineté, a contrario des options prises pendant plusieurs décennies successives, où, dans de nombreux pays européens (en premier lieu ceux qui sont sortis perdants de la guerre mondiale comme l'Italie ou, précisément, l'Allemagne) régnait l'axiome selon lequel il serait plus sage d'externaliser la défense et de réduire les dépenses militaires au minimum parce que "vous pouvez construire des jardins d'enfants avec cet argent". Et c'est ce que nous constatons avec la guerre actuelle: ceux qui disposent d'une armée puissante (Turquie, Israël, Chine, France, en plus des grands acteurs directement impliqués dans le conflit) prennent les décisions, les autres rentrent dans le rang, tête basse.

Une armée "puissante" se mesure évidemment en termes de nombre, mais aussi en termes de préparation, de polyvalence (par exemple, avoir une force aérienne forte et une marine faible ne rend une armée puissante que dans certains scénarios) et surtout de suprématie industrielle et technologique.

Ce point est fondamental: si l'on achète ses propres armements, ou si on les fabrique dans le cadre de ce que l'on appelle officiellement un "partenariat" mais qui est pratiquement un contrat de sous-traitance, on n'est pas souverain, car on n'aurait pas la possibilité de disposer librement de ses propres armes en cas de besoin. Le programme F-35 en est un bon exemple.

Il est développé par Lockheed Martin, BAE et Leonardo, avec de bons emplois (proportionnellement) pour tous.

Mais les technologies, le soutien, le contrôle de leur utilisation sont la prérogative d'une seule puissance (à de très rares exceptions près).

Le potentiel industriel va de pair. Si l'on dispose de ses propres technologies, qu'elles soient obsolètes ou extraordinairement avancées, il faut aussi avoir la capacité pratique de les traduire en armements (donc aussi en potentiel industriel, en matières premières, en personnel, etc.) ou de les contracter à l'étranger avec de "vraies" formes de partenariat.

La stabilité financière est en quelque sorte le ciment de tout cela, car dans le monde globalisé, elle est à toutes fins utiles une arme.

Une dette publique trop importante dans des mains étrangères rend vulnérable.

Un déficit trop important lie les mains des gouvernements et ne permet pas la réalisation du PIB.

Un PIB trop faible crée du mécontentement et de l'instabilité.

Une trop grande instabilité fait des économies la proie d'attaques financières et fait tomber les gouvernements.

Etc.

Aucune de ces sphères n'a la priorité sur l'autre, mais toutes sont autonomes et leur équilibre substantiel aboutit à la plus haute expression possible de la souveraineté.

Cependant, même en cas de déséquilibre, le fait de mettre l'accent sur deux d'entre eux, capable de minimiser les impacts de l'autre (l'exemple de la Turquie, en crise économique perpétuelle, est emblématique) pourrait être acceptable pour autant que l'on travaille sans cesse à les rééquilibrer.

Un déséquilibre dans deux, voire trois, de ces sphères ne peut en aucun cas rendre un pays réellement souverain, mais seulement en véhiculer le sentiment. C'est ce qui est arrivé à l'Allemagne: en temps de paix, elle semblait indestructible, avec le changement de décor, elle se découvre défaillante.

En utilisant ce simple miroir, il est possible de dresser une sorte de "bulletin" pour chaque étude de cas.

De mon point de vue, ces concepts montrent qu'en Europe (y compris au Royaume-Uni), aucun pays ne peut prétendre être véritablement souverain, à l'exception de la France. Laquelle a toutefois connu un déclin progressif au cours des dernières décennies, tant dans le domaine politique (elle est de plus en plus instable malgré une loi électorale qui la met autant que possible à l'abri des renversements antisystème) que dans le domaine financier.

En bref, son équilibre est précaire.

Mais au moins, elle est là.

D'où la raison pour laquelle, à ce jour, les destins de l'Europe ne se décident pas en Europe.

Karl Marx et les crimes malthusiens des élites humanitaires

Karl Marx et les crimes malthusiens des élites humanitaires

Nicolas Bonnal

Jamais la volonté exterminatrice des élites de Davos ne s’est montrée plus enragée et avérée que cette année; jamais la volonté d’en finir avec les pauvres de l’Europe n’a été aussi étalée au grand jour. Et en même temps on n’a jamais été si humanitaire et si écologiste et si désireux de préserver sans rire le climat ou la planète fût-ce au détriment de sept milliards de personnes choisies pour leur étique compte en banque.

Dans une page essentielle du capital (chapitre sur l’accumulation primitive), Marx montre que l’élite féodale britannique – qui dirige toujours ce monde d’une manière ou d’une autre – a toujours été humanitaire et écologiste. Elle est humanitaire à distance c’est-à-dire qu’elle aime le lointain (enfin, certains lointains) et qu’elle hait son prochain.

Le socialiste Hobson parlera de l’inconséquence (inconsistency) des impérialistes occidentaux. En fait ils savent ce qu’ils font; mais comme Tartufe ils tablent sur l’hypocrisie humanitaire qui sert en général à éliminer quelques millions – bientôt quelques milliards de personnes – avec l’aide des journaux qui n’ont jamais été que la voix officielle (voyez ce qu’écrit Marx sur The Economist par exemple) des maîtres. Mais comme nous parlions des victimes sans valeur, nous pouvons parler des missions à valeur humanitaire ajoutée. Armer l’Ukraine jusqu’à la disparition (déjà presque réalisée) de ce pays, de la Russie et de l’Europe abrutie par la sous-culture industrielle de la féodalité anglo-saxonne (cf. mes textes sur Céline, Zweig, Hesse…) sera ainsi le résultat de cette mission à forte valeur ajoutée humanitaire.

J’en reviens à Karl Marx  qui parle de l’effarante duchesse de Sutherland qui est anti-esclavagiste :

« Lorsque Mme Beecher Stowe, l'auteur de la Case de l'oncle Tom, fut reçue à Londres avec une véritable magnificence par l'actuelle duchesse de Sutherland, heureuse de cette occasion d'exhaler sa haine contre la République américaine et d'étaler son amour pour les esclaves noirs, - amour qu'elle savait prudemment suspendre plus tard, au temps de la guerre du Sud, quand tout cœur de noble battait en Angleterre pour les esclavagistes, je pris la liberté de raconter dans la New-York Tribune [Edition du 9 février 1853. Article intitulé : The Duchess of Sutherland and Slavery. (N. R.)] l'histoire des esclaves sutherlandais. »

Comme on l’a dit l’aristocratie féodale britannique aime bien dépeupler (car le dépeuplement est décoratif). Marx explique encore :

« George Ensor dit dans un livre publié en 1818 : les grands d'Écosse ont exproprié des familles comme ils feraient sarcler de mauvaises herbes; ils ont traité des villages et leurs habitants comme les Indiens ivres de vengeance traitent les bêtes féroces et leurs tanières. Un homme est vendu pour une toison de brebis, pour un gigot de mouton et pour moins encore... Lors de l'invasion de la Chine septentrionale, le grand conseil des Mongols discuta s'il ne fallait pas extirper du pays tous les habitants et le convertir en un vaste pâturage. Nombre de landlords écossais ont mis ce dessein à exécution dans leur propre pays, contre leurs propres compatriotes. »

Et il revient à sa duchesse (pensez à Greta, Ursula, Angela, Jacinda, etc.) qui veut du pâturage :

« Mais à tout seigneur tout honneur. L'initiative la plus mongolique revient à la duchesse de Sutherland. Cette femme, dressée de bonne main, avait à peine pris les rênes de l'administration qu'elle résolut d'avoir recours aux grands moyens et de convertir en pâturage tout le comté, dont la population… »

On aime tous l’Ecosse des Highlands, beau désert pour touristes. Problème : on en a fait un désert (pensez aux incendies géo-ingéniérés d’Australie qui ont facilité la concentration d’esclaves urbains) :

« De 1814 à 1820, ces quinze mille individus, formant environ trois mille familles, furent systématiquement expulsés. Leurs villages furent détruits et brûlés, leurs champs convertis en pâturages. Des soldats anglais, commandés pour prêter main-forte, en vinrent aux prises avec les indigènes. Une vieille femme qui refusait d'abandonner sa hutte périt dans les flammes. C'est ainsi que la noble dame accapara 794.000 acres de terres qui appartenaient au clan de temps immémorial. »

On envoie ensuite les survivants des Highlands au bord de la mer (pensez au légendaire film écossais Local Hero) :

« Une partie des dépossédés fut absolument chassée; à l'autre on assigna environ 6.000 acres sur le bord de la mer, terres jusque-là incultes et n'ayant jamais rapporté un denier. Madame la duchesse poussa la grandeur d'âme jusqu'à les affermer, à une rente moyenne de 2 sh. 6 d. par acre, aux membres du clan qui avait depuis des siècles versé son sang au service des Sutherland. Le terrain ainsi conquis, elle le partagea en vingt-neuf grosses fermes à moutons, établissant sur chacune une seule famille composée presque toujours de valets de ferme anglais. En 1825, les quinze mille proscrits avaient déjà fait place à 131.000 moutons. Ceux qu'on avait jetés sur le rivage de la mer s'adonnèrent à la pêche et devinrent, d'après l'expression d'un écrivain anglais, de vrais amphibies, vivant à demi sur terre, à demi sur eau, mais avec tout cela, ne vivant qu'à moitié. »

Dans Local Hero la jolie fille a comme des oreilles de poisson…

En réalité la chasse a toujours servi à dépeupler et à martyriser non seulement les animaux mais surtout les humains (Taine en parle dans son Tome I des Origines: le paysan a moins de droits que le gibier du noble); et l’activité de Nemrod sert à développer l’éternel programme malthusien.

Marx :

« L'amateur à la recherche d'une chasse ne met, en général, d'autre limite à ses offres que la longueur de sa bourse... Les Highlands ont subi des souffrances tout aussi cruelles que celles dont la politique des rois normands a frappé l'Angleterre. Les bêtes fauves ont eu le champ de plus en plus libre, tandis que les hommes ont été refoulés dans un cercle de plus en plus étroit... Le peuple s'est vu ravir toutes ses libertés l'une après l'autre... Aux yeux des landlords, c'est un principe fixe, une nécessité agronomique que de purger le sol de ses indigènes, comme l'on extirpe arbres et broussailles dans les contrées sauvages de l'Amérique ou de l'Australie, et l'opération va son train tout tranquillement et régulièrement.»

Purger le sol de ses indigènes tel est le mot du jour. La purge est devenue systématique et écologique. On complètera Marx par une relecture (voir mon texte) du génial Polanyi et des destructions du monde traditionnel par le développement industriel de la culture moderne: fabriquer des abrutis prit du temps.

Sources:

https://traficantes.net/sites/default/files/Polanyi,_Karl...

https://inventin.lautre.net/livres/MARX-Le-Capital-Livre-...

http://www.dedefensa.org/article/polanyi-et-la-destructio...

http://files.libertyfund.org/files/127/0052_Bk.pdf

 

Non à la société multiculturelle néolibérale! Oui à la communauté sociale identitaire!

Non à la société multiculturelle néolibérale! Oui à la communauté sociale identitaire!

Enric Ravello

Source: https://euro-sinergias.blogspot.com/2023/01/no-la-sociedad-multicultural-neoliberal.html

L'immigration de masse, le multiculturalisme, la substitution démographique sont la conséquence du paradigme idéologique actuel, de la superstructure idéologique - comme dirait Marx - qui détermine la structure sociale et économique. Ce paradigme, que beaucoup appellent désormais mondialisme ou mondialisation, n'est rien d'autre que le développement logique des principes de l'idéologie libérale. Pour guérir une maladie, la première chose à faire est de poser un bon diagnostic, d'examiner les symptômes et de déterminer la cause. Soyons clairs: le libéralisme est la cause principale de tous les problèmes angoissants dont souffrent les sociétés européennes aujourd'hui. Par conséquent, il est le grand ennemi à détruire.

Pour le libéralisme, l'homme naît "ex novo". C'est-à-dire qu'il ne fait pas partie d'une communauté, d'une tradition ou d'une identité, il est simplement un individu qui est mû par son propre intérêt individuel et économique. D'une certaine manière, le libéralisme est la théorie de l'individualisme absolu, dans laquelle l'individu, sans racines, sans passé et sans mémoire, et donc égal et interchangeable avec le reste des hommes, s'associe à d'autres pour défendre ses propres intérêts, qui sont très majoritairement de nature économique. Cet amalgame d'intérêts particuliers crée la société, comprise essentiellement comme un marché.

Conçu comme un pacte minimal, l'État est un "moindre mal" qu'il faut réduire au maximum pour que ce soit le marché - le totem libéral - qui régule les relations entre les individus.

De cette même logique libérale découle le concept ambigu et liquide d'"intégration", qui, dans l'imaginaire libéral, se traduit par l'incorporation plus ou moins ordonnée dans la société marchande de nouveaux individus en tant que simples producteurs/consommateurs.

Nous, les identitaires, sommes l'antithèse, tant au niveau de ses principes que de son application, de la pensée libérale. Pour nous, la société n'est pas créée par un contrat commercial (principe libéral) mais par l'histoire, le patrimoine et la tradition (principe identitaire). Une personne naît avec un patrimoine et dans un environnement particulier, elle fait, dès le premier instant, partie d'un groupe, et ce sont ces groupes, les peuples, qui créent les États. Pour les identitaires, le "nous" précède et conditionne le "je", tandis que le "je", détaché du "nous", est la base de l'idéologie libérale, uniformisante et mondialiste.

C'est pourquoi nous soulignons que le concept d'intégration est un sophisme. Les cultures, qui ne naissent pas spontanément, sont l'expression mentale et formelle d'un peuple. Si ce peuple disparaît, sa culture disparaîtra également. Il ne faut pas confondre "intégration" et "imitation" (des formes extérieures et de l'accès au marché du travail) - ce qui est l'affirmation libérale. Une culture est quelque chose de beaucoup plus élevé, beaucoup plus large et beaucoup plus complexe.

Dans la Grèce classique, berceau de la démocratie (le pouvoir du peuple), le "demos" était lié-légitimé avec l'ethnos. Elle n'a rien à voir avec un agrégat d'individus qui sont en relation les uns avec les autres par intérêt économico-marchand. Il est temps de retrouver le vrai sens de la démocratie.

Si la société est comprise comme une communauté qui partage des liens historico-culturels profonds, nous sommes aux antipodes du libéralisme et de son idée de réduire l'État au minimum. L'État est l'instrument politique de la communauté historico-identitaire et assurera donc la protection de tous ses membres et ne l'abandonnera pas à l'arbitraire injuste du "marché".

C'est pourquoi nous défendons un secteur public digne et fort qui assure la santé, les droits sociaux et l'éducation pour tous les membres de notre communauté nationale et populaire. Être identitaire inclut nécessairement un fort élément social, sinon c'est, soyons clairs, une trahison du peuple lui-même en tant que communauté organique.

Nous désignons donc le libéralisme comme l'ennemi absolu, ses œuvres et ses dirigeants, qui ne pourront jamais être une référence pour quiconque s'identifie à nos postulats, à titre d'exemple nous désignons l'infâme Margaret Thatcher et ses politiques néolibérales de privatisation du secteur public; nous récupérons la citation de Géraldine Vaughan, docteur en histoire et civilisation britannique, qui dans le cadre du référendum sur l'indépendance de l'Écosse en 2014 disait: "l'idéologie thatchérienne s'est attaquée aux valeurs écossaises profondément ancrées dans l'idée de communauté". Les politiques néolibérales de Thatcher ont pulvérisé l'État, ce qui a été ressenti comme une attaque contre l'idée de communauté. Une tranchée idéologique et morale s'est ouverte entre les Écossais en conséquence.

Contre tout libéralisme, individualisme et mercantilisme. Nous luttons pour un "niveau de vie" décent dans la sphère socio-économique et un "mode de vie" qui nous est propre dans la sphère communautaire et nationale.

Enric Ravello

 

Partis et oligarchies expliqués par Pareto et Michels

Partis et oligarchies expliqués par Pareto et Michels

par Nicolas Bonnal

On parle d’oligarchies en France, en Amérique et en Europe. Voyons de quoi il retourne, car cette notion est vieille comme la lune.

Dans son livre sur les partis politiques (sixième partie, chapitre deux), le légendaire Robert Michels reprend (et n’établit pas), à partir des théoriciens Mosca et Taine, sa thèse sur la loi d’airain des oligarchies. Et cela donne, dans l’édition de 1914 :

« Gaetano Mosca proclame qu'un ordre social n'est pas possible sans une « classe politique », c'est-à-dire sans une classe politiquement dominante, une classe de minorité. »

Michels indique aussi, sur la démocratie et son aristocratie parlementaire ou intellectuelle :

« La démocratie se complaît à donner aux questions importantes une solution autoritaire. Elle est assoiffée à la fois de splendeur et de pouvoir. Lorsque les citoyens eurent conquis la liberté, ils mirent toute leur ambition à posséder une aristocratie ».

Il sent la menace bolchévique et stalinienne trente ans avant qu’elle n’apparaisse. Il suffit pour lui de lire Marx (un autre qui le voit bien à cette époque est notre Gustave Le Bon) :

« Marx prétend qu'entre la destruction de la société capitaliste et l'établissement de la société communiste, il y aura une période de transition révolutionnaire, période économique, à laquelle correspondra une période de transition politique et « pendant laquelle l'Etat ne pourra être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat » ; ou, pour employer une expression moins euphémique, nous assisterons alors à la dictature des chefs qui auront eu l'astuce et la force d'arracher aux mains de la société bourgeoise mourante, au nom du socialisme, le sceptre de la domination. »

On aurait donc une oligarchie vieille maison (Blum) et une autre de déraison, celle des communistes. Mais la démocratie parlementaire occidentale a tendance aussi à servir la minorité des possédants. Seul Bakounine le reconnaissait – et Michels le rappelle :

« Bakounine était l'adversaire de toute participation de la classe ouvrière aux élections. II était en effet convaincu que dans une société où le peuple est dominé, sous le rapport économique, par une majorité possédante, le plus libre des systèmes électoraux ne peut être qu'une vaine illusion. “Qui dit pouvoir, dit domination, et toute domination présume l'existence d'une masse dominée”. »

Bakounine énonce dès 1871 : ce peuple (le Français) n’est plus révolutionnaire du tout. Il redoutait aussi les marxistes.

Michels fait au moins une bonne prédiction sur le socialisme autoritaire façon soviétique :

« Le socialisme fera naufrage pour n'avoir pas aperçu l'importance que présente pour notre espèce le problème de la liberté… »

Loin de promouvoir le fascisme comme le prétendent les gazetiers, Michels analyse son siècle. Sur l’Italie il écrit :

« Buonarotti dit que “La république idéale de Mazzini ne différait de la monarchie qu'en ce qu'elle comportait une dignité en moins et une charge élective en plus”. »

Michels subodore aussi un présent perpétuel puisqu’il cite le fameux Théophraste, contemporain d’Aristote et auteur des caractères qui inspirèrent ceux de La Bruyère. Sur les partis socialistes, les plus traîtres qui soient, et où que ce soit, il note cette évidence éternelle :

« Mais il existe un autre danger encore : la direction du parti socialiste peut tomber entre les mains d'hommes dont les tendances pratiques sont en opposition avec le programme ouvrier. Il en résultera que le mouvement ouvrier sera mis au service d'intérêts diamétralement opposés à ceux du prolétariat ».

Plus philosophique, ce point de vue qui montre que, comme Bruxelles ou le Deep State, toute bureaucratie échappe à son mandat et devient entropique et dangereuse :

« Le parti, en tant que formation extérieure, mécanisme, machine, ne s'identifie pas nécessairement avec l'ensemble des membres inscrits, et encore moins avec la classe. Devenant une fin en soi, se donnant des buts et des intérêts propres, il se sépare peu à peu de la classe qu'il représente.

Dans un parti, les intérêts des masses organisées qui le composent sont loin de coïncider avec ceux de la bureaucratie qui le personnifie. »

Sur cette notion de machine, étudier et réétudier Cochin et Ostrogorski. On comprend après que l’Etat finisse par servir la minorité qui le tient et en joue :

« Conformément à cette conception, le gouvernement ou, si l'on préfère, l'Etat ne saurait être autre chose que l'organisation d'une minorité. Et cette minorité impose au reste de la société l' « ordre juridique », lequel apparaît comme une justification, une légalisation de l'exploitation à laquelle elle soumet la masse des ilotes, au lieu d'être l'émanation de la représentation de la majorité. »

C’est que l’ilote se contente de peu : manger, boire, regarder la télé, deux semaines de vacances…

Après cette loi d’airain, les conséquences et les inégalités qui vont avec :

« … il surgit toujours et nécessairement, au sein des masses, une nouvelle minorité organisée qui s'élève au rang d'une classe dirigeante. Eternellement mineure, la majorité des hommes se verrait ainsi obligée, voire prédestinée par la triste fatalité de l'histoire, à subir la domination d'une petite minorité issue de ses flancs et à servir de piédestal à la grandeur d'une oligarchie ».

Plus grave, et plus amusante aussi, cette observation :

« Il n'existe aucune contradiction essentielle entre la doctrine d'après laquelle l'histoire ne serait qu'une continuelle lutte de classes, et cette autre d'après laquelle les luttes de classes aboutiraient toujours à la création de nouvelles oligarchies se fusionnant avec les anciennes. »

Et de conclure en souriant, sur le ton du vieil Aristophane :

« On est tenté de qualifier ce processus de tragicomédie, attendu que les masses, après avoir accompli des efforts titaniques, se contentent de substituer un patron à un autre. »

Une parenthèse personnelle: le brave député, le chef d’entreprise aisé, le bon ministre insulté du coin n’est pas un oligarque. Un oligarque est une tête pesante et pensante qui conspire pour contrôler et étendre ses réseaux sur le monde. Et personne n’a mieux défini les oligarques de la présente mondialisation que Frédéric Bernays, qui écrivait en 1928, longtemps avant les Brzezinski, Soros et autres Bilderbergs :

« La manipulation consciente, intelligente, des opinions et des habitudes organisées des masses joue un rôle important dans une société démocratique. Ceux qui manipulent ce mécanisme social imperceptible forment un gouvernement invisible qui dirige véritablement le pays. »

Bernays ajoutait froidement :

« C'est là une conséquence logique de l'organisation de notre société démocratique. Cette forme de coopération du plus grand nombre est une nécessité pour que nous puissions vivre ensemble au sein d'une société au fonctionnement bien huilé… nos chefs invisibles nous gouvernent en vertu de leur autorité naturelle, de leur capacité à formuler les idées dont nous avons besoin, de la position qu'ils occupent dans la structure sociale. Peu importe comment nous réagissons individuellement à cette situation puisque dans la vie quotidienne, que l'on pense à la politique ou aux affaires, à notre comportement social ou à nos valeurs morales, de fait nous sommes dominés par ce nombre relativement restreint de gens – une infime fraction des cent vingt millions d'habitants du pays – en mesure de comprendre les processus mentaux et les modèles sociaux des masses. Ce sont eux qui tirent les ficelles : ils contrôlent l'opinion publique, exploitent les vieilles forces sociales existantes, inventent d'autres façons de relier le monde et de le guider. »

Bernays ajoute que le président US devient un dieu :

« On reproche également à la propagande d'avoir fait du président des États-Unis un personnage à ce point considérable qu'il apparaît comme une vivante incarnation du héros, pour ne pas dire de la divinité, à qui l'on rend un culte ».

Pas besoin de fascistes avec des démocrates comme ça. On rappelle avec Onfray que Bernays inspirait Goebbels et que son oncle Sigmund Freud envoyait ses livres dédicacés à Benito Mussolini.

Sources:

Robert Michels – Les Partis Politiques – Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, Flammarion, 1914 (archive.org)

Frédéric Bernays – Propagande (introduction)

Nicolas Bonnal – Nev le bureaucrate ; chroniques sur la fin de l’histoire (Kindle_Amazon)

 

Le thomisme et la guerre juste

Le thomisme et la guerre juste

Carlos X. Blanco

Source: https://www.geopolitika.ru/es/article/el-tomismo-y-la-guerra-justa

L'Europe souffre une fois de plus dans la guerre et à cause de la guerre. L'Europe est à nouveau ce qu'elle a été trop souvent, un vaste champ de bataille. L'Europe est également un jouet aux mains de sa propre excroissance, l'anglosphère. Main dans la main avec une organisation militaire qui ne sert en rien la défense commune des Européens mais la défense des intérêts anglo-américains, l'Europe va vers son propre suicide. Elle se prête à la politique insensée d'expansion de l'OTAN vers l'Est, cherchant également à faire en sorte que l'anaconda s'enroula autour de sa proie, afin d'étrangler la Russie et de la laisser sans son cercle naturel de pays partenaires et de satellites. 

Avec l'intervention militaire spéciale de l'armée russe en Ukraine, il est logique que les considérations philosophiques-morales et théologiques classiques de la guerre juste reviennent à notre esprit. Nous détestons la guerre et nous savons que ce cavalier de l'Apocalypse est la grande calamité qui plane sur l'humanité, la hantant depuis aussi longtemps qu'elle vit sous une forme civilisée à la surface de la terre. Mais cela ne fait pas de nous des pacifistes, car nous ne sommes pas non plus des utopistes naïfs, et nous voyons une grande folie et un grand fanatisme dans le pacifisme. Ce pacifisme est une folie alors qu'il y a des menaces très réelles et très concrètes en face de nous. Nous sommes d'accord avec Spengler lorsqu'il voit dans le pacifisme et le mépris de l'armée un simple produit de la décadence, ce que les anciens savaient déjà. Les civilisations vieilles et fatiguées, à l'intérieur des murs artificiels qui séparent le cosmopolite, l'hédoniste apatride, autiste par rapport à la réalité, se permettent de dormir dans le pacifisme jusqu'à ce qu'un jour, sans crier gare, les nouveaux barbares (les barbares apparaîtront toujours à l'horizon) arrivent et fassent des montagnes de têtes coupées. Ils verront les veuves violées et des tours de cadavres s'élever avec les pacifistes qui les attendaient, portes et mains ouvertes et fleurs sur la tête.

Un vrai chrétien aime la paix, mais il n'est pas un fanatique (ni de la paix, ni de la guerre) et il aime la milice christique et les hommes qui s'y dévouent, car l'hidalgo chrétien sait qu'en de nombreuses occasions, la foi, la patrie et la paix dépendent existentiellement de cette milice. Saint Thomas d'Aquin, le grand exposant du catholicisme philosophique, explique clairement qu'il existe des guerres justes. Il n'y a pas d'autre choix que de faire la guerre, si le méchant existe, si le mal rôde. 

Aujourd'hui, alors que tant d'idéologues se précipitent pour condamner Poutine, comme ils l'ont fait hier dans les cas de la Serbie, de la Syrie et de l'Irak, il convient de supprimer cette fausse idée du Pentagone et de tous ses chiens galeux et dressés : l'idée que seuls les Yankees et leurs franchises (OTAN, UE...) ont le droit de faire la guerre ou de la bénir. Le jour viendra où une civilisation chrétienne sera restaurée, restaurée à partir des deux méridiens éloignés, le méridien hispano-catholique à l'ouest en Espagne, et le méridien slave-orthodoxe à l'est de nos pays. Depuis les deux méridiens, embrassant la sphère terrestre dans les deux sens, la parole du Christ-Roi peut être entendue par les hommes. Un autre concept de civilisation, peut-être, un concept chrétien mais non puritain, un concept catholique et orthodoxe, est celui qui peut renaître des cendres, comme un germe de vie surgissant des ossements et des ruines, comme un rayon de lumière au milieu de la tragédie subie par nos frères slaves.

La guerre n'est pas toujours un péché. Saint Thomas fixe la justice comme critère. Pour qu'il y ait une guerre juste, il faut d'abord qu'il y ait une puissance publique pour la mener, un prince, dans le langage de son temps. Dans la Summa Theologiae, la guerre privée est condamnée. Le prince, sur terre, est un exécuteur de la justice divine.

[...] l'autorité du prince sous le commandement duquel la guerre est menée. Il n'appartient pas à l'individu privé de déclarer la guerre, car il peut faire valoir son droit devant une instance supérieure ; l'individu privé n'est pas non plus compétent pour convoquer la communauté, qui est nécessaire pour faire la guerre. Or, puisque le souci de la république a été confié aux princes, il leur appartient de défendre le bien public de la cité, du royaume ou de la province placés sous leur autorité. En effet, de même qu'il la défend légitimement avec l'épée matérielle contre les perturbateurs intérieurs et punit les malfaiteurs, selon les paroles de l'Apôtre : "Ce n'est pas en vain qu'il porte l'épée, car il est serviteur de Dieu pour faire régner la justice et punir le malfaiteur" (Rm 13,4), de même il lui incombe de défendre le bien public avec l'épée de guerre contre les ennemis extérieurs. C'est pourquoi il est recommandé aux princes : Délivrez le pauvre et sauvez l'impotent des mains du pécheur (Ps 81,41), et Saint Augustin, pour sa part, dans le livre Contre Faust, enseigne: l'ordre naturel, adapté à la paix des mortels, postule que l'autorité et la délibération d'accepter la guerre appartiennent au prince. [II C.40. 1]

La deuxième condition est celle du motif valable. Tout caprice est exclu. Tout arbitraire est proscrit. La guerre motivée uniquement par le désir de pouvoir ou par la satisfaction de la concupiscence des princes ou des peuples n'est pas autorisée.

Deuxièmement, une cause juste est requise. C'est-à-dire que ceux qui sont attaqués le méritent pour une cause quelconque. C'est pourquoi saint Augustin écrit aussi dans le livre Quaest : Les guerres sont généralement appelées justes lorsqu'elles vengent des blessures ; par exemple, s'il y a eu place pour punir le peuple ou la ville qui néglige de punir l'outrage commis par les siens, ou pour restituer ce qui a été injustement volé [II C.40. 1.].

Il ressort clairement du texte qu'il existe une vengeance juste. S'il y a eu une infraction (matérielle, sanglante, ou même une atteinte à l'honneur), en toute justice on peut alors faire la guerre. Il y a également une justice dans la guerre lorsque le prince et ses conseillers observent des indices raisonnables qu'un ennemi, qu'il soit interne ou externe, va commettre un préjudice à leur égard. Cela irait à l'encontre de l'essence de la fonction du prince, qui est de veiller à la justice et à l'ordre, de rester les bras croisés et d'attendre un préjudice très probable.

La troisième exigence que le Docteur angélique pose est celle de l'intention juste :

Il est exigé, enfin, que l'intention des parties au litige soit droite, c'est-à-dire une intention visant à promouvoir le bien ou à éviter le mal. C'est pourquoi saint Augustin écrit également dans le De verbis Dom : "Chez les vrais adorateurs de Dieu, les guerres elles-mêmes sont pacifiques, puisqu'elles ne sont pas promues par cupidité ou cruauté, mais par un désir de paix, afin de réfréner le mal et de favoriser le bien. Il peut cependant arriver que, bien que l'autorité de celui qui déclare la guerre soit légitime et la cause juste, elle soit néanmoins illégale en raison d'une mauvaise intention. Saint Augustin écrit dans le livre Contre Faust : En effet, le désir de nuire, la cruauté de la vengeance, un esprit impitoyable et implacable, la férocité dans le combat, la passion de dominer, et autres choses semblables, sont, en justice, répréhensibles dans les guerres. [II C.40. 1].

Dieu nous a créés comme des hommes, non comme des anges. Le mal se niche parmi les hommes, et l'une des façons dont le mal peut se nicher est l'obscurcissement de nos cœurs. Même lorsque nous sommes aidés par des causes raisonnables et justes, et - à titre d'exemple - lorsqu'il est évident que nous avons été injustement attaqués sans raison, nous pouvons nous jeter dans le combat non plus avec un désir légitime de réparation du tort que nous avons subi, mais avec un désir sinistre et malin d'augmenter le mal dû à l'ennemi à punir. La colère, l'envie de causer plus de mal que ce qui est proportionnel à la punition, le désir irrépressible de faire du mal au-delà des causes et en dehors des voies appropriées, voilà ce qui nuit aux bonnes intentions de ses actions. On va à une guerre juste avec une bonne intention. Sans elle, la cause juste qui permet la guerre, ainsi que tous les antécédents qui justifient la rupture de la paix, sont réduits au statut de simples excuses. Et n'oublions pas que la guerre, si elle est juste, est menée au nom d'une paix supérieure, tout comme Dieu permet le mal au nom d'un bien supérieur. L'hidalgo chrétien est, dans un certain sens, pacifique lorsque son combat est subordonné à une paix plus élevée, plus durable et plus authentique.

Dans la même Question, à l'article 3, le Saint Docteur rappelle qu'il n'est pas licite de tromper l'ennemi (par des stratagèmes), et que même avec l'ennemi on doit respecter les pactes. Cela ne signifie pas lui révéler ses secrets, rendre ses intentions publiques :  

"...personne ne doit tromper l'ennemi. En effet, il existe des droits de guerre et des pactes qui doivent être respectés, même entre ennemis, comme l'affirme saint Ambroise dans De Officiis.

Mais il existe une autre façon de tromper par les mots ou les actes; elle consiste à ne pas faire connaître notre but ou notre intention. Nous ne sommes pas obligés de le faire, car, même dans la doctrine sacrée, il y a beaucoup de choses qui doivent être cachées, surtout aux incrédules, de peur qu'on ne se moque d'eux, suivant ce que nous lisons dans l'Écriture : "Ne jetez pas ce qui est saint aux chiens" (Mt 7,6). C'est donc une raison de plus de dissimuler à l'ennemi les plans préparés pour le combattre. Ainsi, parmi les instructions militaires, la première place est accordée à la dissimulation des plans afin d'éviter qu'ils n'atteignent l'ennemi, comme on peut le lire dans Frontino. Ce type de dissimulation appartient à la catégorie des stratagèmes qui sont licites dans une guerre juste, et qui, à proprement parler, ne s'opposent pas à la justice et à la volonté ordonnée. Ce serait, en effet, un signe de volonté désordonnée que de prétendre que rien ne doit être caché aux autres [II C.40. 3].

Si garder des secrets ou ne pas tout révéler est quelque chose qui se fait - et peut et doit se faire - dans la doctrine sacrée, que dire de l'art militaire. À l'époque où nous vivons, dans ce qu'on appelle la "société de l'information", les États sont puissants non seulement en raison de leur portée économique, militaire et technologique, mais aussi en raison de leur capacité à obtenir des informations de leurs ennemis, de leurs rivaux et même de leurs partenaires et amis, et aussi en raison de leur capacité à les conserver. 

Au sein des États, il existe une sorte de guerre privée qui, s'il n'y a pas d'effusion de sang, pourrait plutôt être appelée une querelle. Selon Thomas d'Aquin, elle implique toujours un péché - véniel ou mortel, selon le niveau d'excès dans lequel la personne est impliquée - et ceux qui, de manière juste et avec la modération qui s'impose, se limitent à se défendre contre les insultes, en sont épargnés. La politique des États démocratiques est une querelle permanente ("demogresca" est la façon dont l'écrivain Juan Manuel de Prada la décrit avec sa fine ironie). Tout le monde se dispute et s'enivre de passions désordonnées. Les politiciens d'aujourd'hui, chicaneurs professionnels, devraient écouter les mots de la Summa : 

"...la querelle est comme une guerre privée qui a lieu entre des personnes privées, non pas en vertu de l'autorité publique, mais par une volonté désordonnée. Par conséquent, il implique toujours le péché (II C.41, 1).

Thomas d'Aquin fait une distinction entre la guerre, la querelle et la sédition. Dans la guerre: pour qu'il y ait une vraie guerre au sens propre et de caractère juste, il faut qu'il y ait un prince, c'est-à-dire une puissance publique qui, par ses moyens, recherche réellement la paix. 

Dans une querelle, pour ne pas tomber dans le péché, seuls ceux qui se défendent avec raison et de manière proportionnée sont exonérés, car une querelle est comme une guerre, mais entre particuliers. Dans toutes les démocraties actuelles, nous vivons dans un état permanent de querelles. Les citoyens privés et les politiciens des partis (qui sont aussi des "partis" et ne représentent donc pas vraiment le peuple dans son ensemble ou l'État en tant que chose commune lorsqu'ils se disputent) sapent la paix dans leur "demogresca". Ils encouragent la guerre privée, la querelle qui, si elle entraîne une effusion de sang et une rupture irréversible de la coexistence, conduit à la guerre civile. 

La sédition est conceptuellement différente de la querelle en général. Aujourd'hui, alors que l'on parle tant, dans cette malheureuse Espagne, du "crime de sédition", redéfini ad hoc pour plaire aux traîtres politiciens de Catalogne (avec leur double trahison, contre l'Espagne et contre une partie de celle-ci, la Catalogne), il vaut la peine de revenir à saint Thomas, qui est, en plus de tant d'autres choses, un maître dans la rigueur des définitions: 

"...que les séditions sont des tumultes pour le combat, fait qui a lieu lorsque les hommes se préparent au combat et le recherchent. Elle en diffère aussi, en second lieu, parce que la guerre est faite, à proprement parler, avec des ennemis de l'extérieur, comme une lutte de peuple à peuple; la querelle, au contraire, est une lutte d'un individu contre un autre, ou de quelques-uns contre quelques autres; et la sédition, au contraire, a lieu, à proprement parler, entre les parties d'une foule qui se querellent entre elles; par exemple, quand une partie de la ville excite des tumultes contre l'autre. Par conséquent, puisque la sédition s'oppose à un bien particulier, à savoir l'unité et la paix de la multitude, elle constitue un péché particulier." [II C 42, 1].

Et en réponse à la première objection, il dit : 

"On appelle séditieux celui qui provoque la sédition, et comme la sédition implique une certaine discorde, est séditieux celui qui provoque non pas n'importe quelle discorde, mais celle qui divise les parties d'une même multitude. Mais le péché de sédition n'est pas seulement dans ceux qui sèment la discorde, mais aussi dans ceux qui dissertent avec désordre entre eux".

Il est bien connu que les temps modernes ont convulsé et même éviscéré le système de la philosophie politique. La catégorie "guerre" a rempli tous les espaces, et l'amoralisme le plus grossier domine chaque type de lutte. Les agressions contre les États sont devenues des guerres privatisées, et les querelles privées et les séditions internes sont devenues, à leur tour, des armes avec lesquelles les puissances étrangères mettent à genoux des États souverains. 

Regardez le cas lamentable de l'Espagne: comment les Anglais, les Français et les Américains ont-ils réussi à mettre cette nation à genoux, démunie et sans voix propre dans le concert mondial ? Depuis la guerre de succession elle-même, dans un premier temps, l'Espagne a été occultée, devenant une colonie de la France et, plus tard, une colonie des Anglais et des Américains. Depuis la guerre contre Napoléon, dans un deuxième temps, nous n'avons connu que des querelles, des tueries caïnites, des séditions. Toute notre énergie nationale a été gaspillée dans la haine de notre frère de sang et de notre compatriote. Aujourd'hui, alors que nous entendons si souvent parler de "guerres hybrides" dans lesquelles les grandes puissances s'immiscent dans la vie de nations rivales ou gênantes, et qu'il est considéré comme acquis que les "informations" ainsi que les groupes d'individus financés par l'étranger participent à ces guerres, nous devrions réfléchir et prendre en charge notre situation: dans ce monde infecté jusqu'à la moelle par le péché, il n'y a d'espoir pour les individus, les familles et les nations que si nous avons un haut degré de conscience de ce que signifie le Bien Commun. Fuir les querelles, dénoncer et poursuivre les séditieux, défendre avec courage ce qui nous revient de droit, et s'efforcer de faire de notre patrie un havre pour le Règne de Jésus-Christ. Si nous sommes également conscients que notre Patrie est très vaste, car elle comprend non seulement la péninsule ibérique et l'ensemble des îles, ainsi que les parties correspondantes de l'Afrique (dont certaines ont été cédées à la mauvaise époque), mais aussi l'Amérique, qui vibre encore de son Hispanidad, une Hispanidad castillane ou lusophone, alors et seulement alors nous commencerons à réparer tant de siècles d'iniquité.

Alexandre Douguine: Ordre katéchonique

Ordre katéchonique

Alexandre Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/katehonicheskiy-poryadok

La Russie dans une bataille avec une civilisation du chaos

Si nous considérons le problème du chaos dans une perspective philosophique et historique, il devient tout à fait clair que l'Opération militaire spéciale (OMS) relève de la lutte de la Russie contre la civilisation du chaos, qui est, en fait, la "nouvelle démocratie", représentée par l'Occident collectif et sa proxy-structure enragée (l'Ukraine). Les paramètres de cette civilisation, son profil historique et culturel, son idéologie en général sont assez faciles à identifier. Nous pouvons reconnaître le mouvement vers le chaos dès la première rébellion contre l'orbitalité, la hiérarchie, le volume pyramidal ontologique qui incarnait l'ordre de la civilisation traditionnelle. En outre, le désir d'horizontalité et d'égalitarisme dans tous les domaines n'a fait qu'augmenter. Enfin, la "nouvelle démocratie" et le globalisme représentent le triomphe de systèmes chaotiques que l'Occident peine encore à contrôler, mais qui prennent de plus en plus le dessus et imposent leurs propres algorithmes chaotiques à l'humanité. L'histoire de l'Occident à l'époque moderne et jusqu'à ce moment est une histoire de la croissance du chaos - sa puissance, son intensité et sa radicalité. 

La Russie - peut-être pas sur la base d'un choix clair et conscient - s'est retrouvée en opposition à la civilisation du chaos. Et ceci est devenu un fait irréversible et indiscutable immédiatement après le début de l'OMS. Le profil métaphysique de l'adversaire est généralement clair. Mais la question de savoir ce qui constitue la Russie elle-même dans ce conflit, et comment elle peut vaincre le chaos, compte tenu de ses fondements ontologiques fondamentaux, est loin d'être simple. 

Quelque chose de bien plus sérieux que le réalisme 

Nous avons vu que formellement, du point de vue de la théorie des relations internationales, il s'agit d'une confrontation entre deux types d'ordre: l'unipolaire (l'Occident) et le multipolaire (la Russie et ses alliés prudents et souvent hésitants). Une analyse plus approfondie révèle que l'unipolarité est un triomphe de la "nouvelle démocratie" et donc du chaos, tandis que la multipolarité, fondée sur le principe des civilisations souveraines, tout en étant un ordre, ne révèle rien sur l'essence de l'ordre proposé. En outre, la notion classique de souveraineté, telle qu'elle est comprise par l'école réaliste des relations internationales, présuppose elle-même le chaos entre les États, ce qui sape le fondement philosophique si nous considérons la confrontation avec l'unipolarité et le mondialisme comme une lutte précisément pour l'ordre et contre le chaos.

Évidemment, en première approximation, la Russie n'attend rien d'autre que la reconnaissance de sa souveraineté en tant qu'État-nation et la protection de ses intérêts nationaux, et le fait qu'elle ait dû affronter le chaos modéré du mondialisme pour y parvenir a été en quelque sorte une surprise pour Moscou, qui a entamé l'OMS avec des objectifs beaucoup plus concrets et pragmatiques. L'intention des dirigeants russes était uniquement de contrer le réalisme dans les relations internationales par le libéralisme, et les dirigeants russes ne s'attendaient pas ou même ne soupçonnaient pas une confrontation sérieuse avec l'institution du chaos - surtout sous sa forme aggravée. Et pourtant, nous nous trouvons dans cette même situation. La Russie est en guerre contre le chaos dans tous les sens de ce phénomène aux multiples facettes, ce qui signifie que toute cette lutte revêt une nature métaphysique. Si nous voulons gagner, nous devons vaincre le chaos. Et cela signifie également que nous nous positionnons dès le départ comme l'antithèse du chaos, c'est-à-dire comme le commencement qui en est l'opposé.

C'est le bon moment pour revoir les définitions fondamentales du chaos. 

Les limites du chaos

Premièrement, dans l'interprétation grecque originale, le chaos était un vide, un territoire où l'ordre n'a pas encore été établi. Bien sûr, ce n'est pas à cela que ressemble le chaos moderne de la civilisation occidentale - ce n'est pas un vide, au contraire, c'est une explosion de matérialité omniprésente; mais face à un véritable ordre ontologique, il n'est, en effet, rien, sa signification et son contenu spirituel tendent vers zéro.

Deuxièmement, le chaos est un mélange, et ce mélange est basé sur la disharmonie, les conflits désordonnés et les affrontements agressifs. Dans les systèmes chaotiques, l'imprévisibilité prévaut, car tous les éléments ne sont pas à leur place. La dé-centricité, l'excentricité devient le moteur de tous les processus. Les choses du monde se rebellent contre l'ordre et tendent à renverser toute construction ou structure logique. 

Troisièmement, l'histoire de la civilisation ouest-européenne révèle une inflation constante d'un degré de chaos, c'est-à-dire une accumulation progressive de chaos - comme un vide, une agression par mélange et fractionnement de particules de plus en plus petites. Et ceci est accepté comme le vecteur moral du développement de la civilisation et de la culture. 

Le mondialisme est le stade final de ce processus, où toutes ces tendances atteignent leur plus haut degré de saturation et d'intensité. 

Le grand vide nécessite un grand ordre.

La Russie dans l'OMS remet en question l'ensemble de ce processus - métaphysique et historique. Par conséquent, dans tous les sens, il parle au nom d'une alternative au chaos.

Cela signifie que la Russie doit proposer un modèle capable de combler ce vide croissant. De plus, le volume du vide est corrélé à la force et à la puissance intérieure de l'ordre qui prétend le remplacer. Un grand vide nécessite un grand ordre. En fait, elle correspond à l'acte de naissance d'Eros ou de Psyché entre le Ciel et la Terre. Ou le phénomène de l'homme comme médiateur entre les principaux pôles ontologiques. Nous avons affaire à une nouvelle création, à une affirmation de l'ordre là où il n'existe plus, là où il a été renversé.

Pour établir l'ordre dans une telle situation, il est nécessaire de soumettre les éléments libérés de la matérialité. C'est-à-dire faire face aux torrents d'un pouvoir fragmenté et fracturé, vaincre les résultats d'un égalitarisme porté à sa limite logique. Par conséquent, la Russie doit être inspirée par un principe céleste supérieur qui est seul capable de soumettre la rébellion chtonique. 

Et cette mission métaphysique fondamentale doit être accomplie dans une confrontation directe avec la civilisation occidentale, qui est la somme historique de l'escalade du chaos. 

Pour vaincre les puissances titanesques de la Terre, il est nécessaire d'être des représentants du Ciel, d'avoir une quantité critique de son soutien de leur côté.

Il est clair que la Russie moderne en tant qu'État et société ne peut prétendre être déjà l'incarnation d'un tel élément comique organisateur. Elle est elle-même imprégnée d'influences occidentales et tente de défendre uniquement sa souveraineté sans remettre en question la théorie du progrès, les fondements matérialistes des sciences naturelles du Nouvel Âge, les inventions techniques, le capitalisme ou le modèle occidental de démocratie libérale. Mais comme l'Occident mondialiste moderne refuse à la Russie toute souveraineté, même relative, il l'oblige à faire monter les enchères sans cesse. Elle se retrouve ainsi dans la position d'une société en rébellion contre le monde moderne, contre le chaos égalitaire, contre la croissance rapide du vide et l'accélération de la dissipation. 

N'étant pas encore vraiment un ordre, la Russie a affronté le chaos dans une bataille mortelle. 

Katechon - la troisième Rome

Dans une telle situation, la Russie n'a tout simplement pas d'autre choix que de devenir ce qu'elle n'est pas en ce moment, mais doit en conséquence prendre une position qu'elle est bien forcée de prendre par le hasard même des circonstances. La plate-forme pour une telle confrontation, dans les racines de l'histoire et de la culture russes, existe certainement. C'est avant tout l'orthodoxie, les valeurs sacrées et l'idéal élevé d'un Empire doté d'une fonction katéchonique, qui doivent être considérés comme un rempart contre le chaos [1]. Dans une mesure résiduelle, la société a conservé les concepts d'harmonie, de justice et de préservation des institutions traditionnelles - famille, communauté, moralité, qui ont survécu à plusieurs siècles de modernisation et d'occidentalisation, et surtout à la dernière époque athée et matérialiste. Toutefois, cela est loin d'être suffisant. Pour résister à la puissance du chaos de manière vraiment efficace, il faut un réveil spirituel à grande échelle, une transformation profonde et un renouveau des fondements, principes et priorités spirituels de l'ordre sacré.

La Russie doit rapidement affirmer en son sein les prémices de l'ordre katéchonique sacré, qui s'est établi au 15ème siècle dans la continuité de l'héritage byzantin, et dans la proclamation de Moscou comme la Troisième Rome. 

Seule une Rome éternelle peut s'opposer au flux tout à fait destructeur du temps libéré. Mais pour cela, elle doit elle-même être une projection terrestre de la verticale céleste.

Etymasia

Dans l'art ecclésiastique, il existe un thème appelé "Trône préparé" -- en grec Etymasia, ἑτοιμασία. Cette iconographie nous montre un trône vide flanqué d'anges, de saints ou de souverains. Cette image symbolise le trône de Jésus-Christ, sur lequel il s'assiéra pour juger les nations lors de la seconde venue. Pour l'instant - jusqu'à la seconde venue - le trône est vide. Pas entièrement. La Croix est placée dessus.

Cette image fait référence à la pratique byzantine et romaine plus ancienne consistant à placer une lance ou une épée sur le trône au moment où l'empereur quitte la capitale, par exemple pour une guerre. L'arme montre que le trône n'est pas vide. L'Empereur n'est pas là, mais sa présence l'est. Et personne ne peut empiéter sur le pouvoir suprême en toute impunité.

Dans la tradition chrétienne, cela a été réinterprété dans le contexte du royaume des cieux et donc du trône de Dieu lui-même. Après l'Ascension, le Christ s'est retiré au ciel, mais cela ne signifie pas qu'il n'existe pas. Il est, et Il est le seul à être vraiment. Et son royaume "n'a pas de fin". Elle est dans l'éternité - pas dans le temps. C'est pourquoi les Vieux Croyants ont tant insisté sur l'ancienne version du Credo en russe - "Son Royaume n'a pas de fin", et non "il n'y aura pas de fin". Le Christ habite sur son trône pour toujours. Mais pour nous, mortels, terrestres, dans une certaine période historique - entre la Première et la Seconde Venue - elle devient imperceptible. Et comme un rappel de la principale figure absente (pour nous, l'humanité), la Croix est placée sur le trône. En contemplant la Croix, nous voyons le Crucifié. En pensant au Crucifié, nous connaissons le Ressuscité. En tournant nos cœurs vers le Ressuscité, nous le voyons se lever, revenir. "Le Trône préparé" est Son royaume, Sa puissance. Tant lorsqu'Il y est présent que lorsqu'Il s'en retire. Il reviendra. Car tout ceci est un mouvement au sein de l'éternité... En dernière analyse, Son règne n'a jamais été interrompu. 

La Russie, qui entre aujourd'hui dans la bataille finale contre le chaos, se trouve dans la position de celle qui combat l'anti-Christ lui-même. Mais combien nous sommes loin de ce haut idéal, que la radicalité de la bataille finale exige. Et pourtant... la Russie est le "trône préparé". Il peut sembler de l'extérieur qu'il est vide. Mais ce n'est pas le cas. Le peuple russe et l'État russe portent les catéchumènes. C'est à nous aujourd'hui que s'appliquent les mots de la liturgie "Comme le Tsar qui élève tout". Avec un effort extraordinaire de volonté et d'esprit, nous nous chargeons du fardeau du Titulaire. Et cette action de notre part ne sera jamais vaine. 

Contre le chaos, nous n'avons pas seulement besoin de notre ordre, nous avons besoin de Son ordre, de Son autorité, de Son royaume. Nous, les Russes, portons sur nous le "Trône des Préparés". Et dans l'histoire de l'humanité, il n'y a pas de mission plus sacrée, plus élevée, plus sacrificielle, que d'élever le Christ, le Roi des rois, sur nos épaules. 

Mais tant qu'il y a une Croix sur le trône. Il s'agit de la Croix russe. La Russie y est crucifiée. Elle saigne avec ses fils et ses filles. Et tout cela pour une raison... Nous sommes sur le droit chemin de la résurrection des morts. Et nous jouerons un rôle essentiel dans ce mystère mondial. Car nous sommes les gardiens du trône. Les soldats du Katechon. 

Note:

[1] Douguine A.G. Genèse et Empire. MOSCOU : AST, 2022.

Max Weber : science et désenchantement du monde

Max Weber : science et désenchantement du monde

Matteo Parigi

Source: https://www.geopolitika.ru/it/article/max-weber-scienza-e-disincantamento-del-mondo

Après des siècles de progrès scientifique et technique, les connaissances des gens ont diminué. Telle était la thèse, plus que jamais d'actualité, de Max Weber (1864-1920), le plus important sociologue allemand du 20ème siècle, considéré comme "le Marx de la bourgeoisie".

En décembre 1917, un an après la fin de la Première Guerre mondiale, Weber a prononcé à Munich une conférence intitulée Wissenschaft als Beruf (La science en tant que profession) d'où émerge une description éclairante de l'éthique scientifique dans la société moderne, ainsi que du rôle, ou plutôt de la responsabilité, qu'elle confie à ceux qui souhaitent la poursuivre. Soit dit en passant, tout au long de sa vie, Weber s'est longuement penché sur la rationalité et la rationalisation. Le premier concept exprime les modalités et la natura naturans immanentes aux actions sociales humaines. En fait, les quatre types classiques de rationalité sont les siens ; l'action humaine, selon la perspective sociologique, peut en fait être..:

Rationnelle par rapport au but = le sujet agit en choisissant les meilleurs moyens pour atteindre le but, en cherchant à évaluer toutes les conséquences.

Rationnelle par rapport à la valeur = agir de manière justifiée selon les croyances et les valeurs éthico-morales de l'individu, même au détriment de l'utilité calculée en termes matériels.

Traditionnelle = le sujet agit par habitude ; il n'y a pas de réelle conscience ou raison derrière l'éventuelle routine quotidienne.

Affective = le sujet est mû par des sentiments, des émotions ou d'autres influences non rationnelles.

La seconde, en revanche, représente pour Weber ce long processus qui a forgé le monde moderne, c'est-à-dire la sortie lente et progressive de l'humanité (Occident in primis) de la pensée magique et traditionnelle d'origine classique-médiévale. Dès les premières pages de L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Weber décrit avec une clarté limpide en quoi consiste la raison scientifique, la cause de la grande divergence culturelle de l'Europe par rapport au reste du monde. Car si des avancées scientifiques et artistiques ont été développées en Inde, en Égypte, en Chine, à Babylone, etc., dont les anciens Européens se sont également inspirés, "ce n'est qu'en Occident que la "science" a atteint, dans son développement, le stade auquel nous reconnaissons aujourd'hui la "validité" [1]".

Cependant, après des millénaires de progrès scientifico-techniques, l'humanité est devenue plus ignorante, en ce sens qu'elle nie, comme on dit. Weber lui-même décrit le processus comme étant tout sauf optimiste. Revenant à la conférence Wissenschaft, il explique avec acuité comment, en réalité, la rationalisation hypertechnologique imposée n'a nullement annulé le recours à la magie et à la foi superstitieuse : pour donner un exemple, toute personne prenant le tram aujourd'hui, à moins d'être un expert en ingénierie ou en transport, n'a aucune idée de son fonctionnement en termes techniques ; tout le monde se fie à l'habitude et à la conviction que le véhicule fait en quelque sorte son travail. Il en va de même pour la grande majorité des choses qui nous entourent. En revanche, un sauvage à l'état de nature a une connaissance réelle, totale et personnelle des techniques qu'il utilise pour assurer sa subsistance. L'homme moderne (moyen), contrairement au sauvage (mais il en va de même pour un petit entrepreneur européen du 13ème siècle) ne sait presque rien de son monde.

C'est là que réside le nœud du problème: la science moderne, loin d'avoir vaincu les superstitions et les idoles magiques du passé, est elle-même dotée de purs dogmes qui la contredisent. Ou plutôt, de nouveaux dieux émergent, ressuscités sur le cadavre du Dieu mort nietzschéen. La Raison déifiée a mis de côté le dialogue socratique avec elle-même, le logos. C'est la confirmation de l'avertissement de Chesterton :

"Lorsque les gens cessent de croire en Dieu, il n'est pas vrai qu'ils ne croient plus en rien: ils croient en n'importe quoi".

La contrepartie de la vraie religio de la mémoire augustinienne n'est pas l'absence de religion, de foi ; c'est l'apothéose des phantasmata (φάντασματα), les fausses idoles de la caverne comme les appelait Platon. La nouvelle technocratie scientifique est ainsi devenue le nouveau clergé ; les théories et les simples avis d'experts, qu'ils soient médicaux ou économiques, sont affirmés avec la même charge dogmatique qu'une bulle papale, même s'ils ont souvent tout sauf une certitude scientifique.

Il faut dire que, comme l'explique Weber, l'"intellectualisation et la rationalisation" exponentielles, si elles ne contribuent pas à une meilleure connaissance des conditions de vie, ont néanmoins permis un important virage copernicien :

"La conscience ou la foi que, si on le voulait, on pourrait à tout moment arriver à savoir [qu'on peut] maîtriser toutes choses au moyen du calcul rationnel [2]."

Cependant, immédiatement après, il ajoute : "Mais cela signifie le désenchantement du monde. L'humanité s'est emprisonnée dans une cage d'acier à l'abri de laquelle elle se protège de ses anciens ennemis : l'astrologie, la magie, l'alchimie, les mystères sapientiaux. Les victimes de sa propre répression violente, depuis l'époque de la Réforme qui massacrait les sorcières et brisait les normes éthiques qui défendaient le sacré. Ce n'est pas une coïncidence si nous assistons aujourd'hui au retour d'un tel type de connaissance (voir Giorgio Galli), car le rationalisme des Lumières a finalement été incapable de donner à l'homme la connaissance de la connaissance, le but ultime de la vie et des choses interconnectées. Le spécialisme avalutatif (wertfrei) dont Weber lui-même est un défenseur conscient, présuppose une renonciation au sens de la vie et à l'explication complète des phénomènes.

Tolstoï, cité par Weber, affirme que la mort n'a plus aucun sens pour l'homme, dans la mesure où la technologie et la science présupposent un progrès infini ; l'homme et son Dasein sont réduits à une simple juxtaposition infinitésimale d'un univers en perpétuel dépassement de soi. La mort, pour un univers qui a besoin de progresser, n'a aucun sens, c'est une interruption gênante. De même, nous ne pouvons plus nous sentir "pleins de vie": un ancien paysan pouvait obtenir tout ce que la vie avait à lui offrir dans son cycle organique et mourir sans l'angoisse de la suspension de quelque chose. Aujourd'hui, en revanche, l'esprit n'en saisit qu'une partie fragmentée, minimale et temporaire. Par conséquent, "puisque la mort est dénuée de sens, la vie de la culture en tant que telle l'est également [3]".

Enfin, le désenchantement wébérien se manifeste par la limitation inhérente de la science :

"Elle est dénuée de sens - citant Tolstoï - parce qu'elle ne donne aucune réponse à la seule question importante pour nous, êtres humains: que devons-nous faire? [4]".

Un remède à ce problème pourrait venir d'une "science sans hypothèses"; cependant, aucune discipline en soi ne peut s'en passer. Pour prendre un exemple, les médecins attachent une valeur positive à la préservation pérenne et inviolable de la vie en tant que telle. Il n'existe (heureusement) aucun médecin au monde qui laisserait une vie mourir sous sa surveillance ; mais l'hypothèse selon laquelle la vie en tant que telle est digne d'être préservée éternellement ne peut être expliquée en soi, et certainement pas par les "praticiens". Le problème existe donc et ne concerne pas tant le contenu, car il est vrai que la vie doit être maintenue et est sacrée, mais qui doit s'en occuper et comment ? Car, comme on l'a dit, les disciplines scientifiques contemporaines sont, par essence, incapables d'accomplir cette tâche. Et c'est là que la cage d'acier s'avère être glacée.

Le nœud gordien ne sera pas résolu par l'auteur. En fait, il est mort en 1920, à l'âge de 56 ans seulement, des suites de la grippe espagnole, après avoir participé en tant que délégué de l'Allemagne aux conférences de paix de Versailles. Il reste cependant l'écho d'un dilemme à peine murmuré :

"Personne ne sait encore qui, à l'avenir, vivra dans cette cage et si, à la fin... [il surgira] un renouveau des pensées et des idéaux anciens."

NOTES:

[1] M. Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, p.33, BUR Rizzoli, 2016

[2] M. Weber, La scienza come professione/La politica come professione, p.20, Einaudi, 2004

[3] Ibid p.21

[4] Ibid p.26

La théorie du "nomos" chez Carl Schmitt : la géopolitique comme rempart contre le nihilisme ?

La théorie du "nomos" chez Carl Schmitt : la géopolitique comme rempart contre le nihilisme ?

par Ugo Gaudino

La production complexe de Carl Schmitt, aussi fascinante que labyrinthique, a apporté une contribution fondamentale à la compréhension du nihilisme et des processus de sécularisation et de neutralisation qui l'ont provoqué. Poussé par une volonté inexorable d'exorciser la crise et la négativité dans lesquelles plongeait l'Europe décadente du début du 20ème siècle, le juriste allemand affronte sans crainte la "puissance du Néant" - une expérience cruciale pour comprendre cette époque et pour rester dans la philosophie, comme Jünger et Heidegger l'avaient prévenu dans Au-delà de la ligne, en tentant d'opposer à l'horror vacui des solutions de plus en plus solides, concrètes et élémentaires, au cours d'un itinéraire intellectuel long, tortueux et à certains égards contradictoire.

1.

Intellectuel éclectique à la plume subtile et aux intérêts multiples, figure de proue des témoins mélancoliques de la crise d'une époque (celle de l'Europe des États souverains et de sa meilleure création, le fameux ius publicum europaeum), l'ambiguïté d'un personnage qu'on ne définit pas à tort comme "le sphinx de la science juridique allemande moderne" n'entame pas la grandeur de sa performance, fruit d'une vision du monde désenchantée qui tente d'apprivoiser le chaos sans prétendre le neutraliser complètement.

La force motrice de la production de Schmitt réside dans le fait qu'elle se situe dans le contexte de la crise de l'Europe du début du 20ème siècle, qui était autant historico-politique que logico-théorique. Nous tenterons ici d'éclairer le second aspect, en analysant les tentatives de l'auteur de traiter la crise du rationalisme moderne et la médiation entre Idée et Réalité. Face aux avancées menaçantes ouvertes par le nihilisme, Schmitt ne réagit pas en s'appuyant sur des procédures antithétiques et en construisant des édifices métaphysiques désormais obsolètes à l'ère de la technologie, ni en se vautrant dans le spleen comme de nombreux intellectuels séduits par le "Néant" : au contraire, le juriste de Plettenberg tente de forcer la crise, de la radicaliser en remontant à ses origines, en la déconstruisant et en essayant de saisir le moment génétique d'un nouvel ordre possible pour l'Occident décadent.

D'où la première phase de son parcours, celle du "décisionnisme", première tentative d'opposition au nihilisme. Partant de la conscience de l'origine contradictoire de la politique, fondée sur le co-partenariat originel de la violence et de la forme, Schmitt affirme l'indéniabilité de ses aspects entropiques et destructeurs. Une fois renversée toute prétention de médiation définitive entre l'idéal et le contingent de la part de la raison, la politique reste à la merci de cette fracture généalogique, dans une dialectique où la transcendance de l'Idée n'est jamais ontologiquement pleine mais imprégnée d'une absence originelle, immergée dans les sables mouvants de ce qu'on appelle "l'état d'exception" qui, par rapport à l'ordre, se présente comme une ombre et une éventualité pouvant le renverser à tout moment.

L'issue pour s'imposer à l'exception est identifiée dans la "décision", qui découle de Rien et tente de construire un édifice politico-juridique malgré ses fondations extrêmement fragiles: l'exception, aussi dangereuse soit-elle, est considérée de manière réaliste comme nécessaire pour donner naissance à l'ordre et le maintenir. Il s'agit d'une perspective aux antipodes des utopies des normativistes, qui négligent la possibilité que l'ordre puisse s'autodétruire et s'accrochent aveuglément à la règle, ignorant qu'elle ne vit "que dans l'exception", comme l'affirme la théologie politique. Celui qui décide de l'"état d'exception" est pour Schmitt le "souverain", entendu comme celui qui est capable de faire le saut de l'Idée à la Réalité et qui a le dernier mot sur ces situations liminaires dans lesquelles l'ordre est menacé par des crises graves qui peuvent bouleverser ses fondements.

Aussi suggestive soit-elle, la phase du décisionnisme semble excessivement liée à la catégorie de l'État moderne, dont le juriste semble profondément nostalgique (bien qu'il ne soit pas un "statolâtre" tout court comme certains voudraient le faire croire: l'État n'est qu'un "beau mal" produit par la culture européenne pour éviter la dissolution entr^aînée par les guerres civiles). Par conséquent, étant donné la crise du "Léviathan", dont Schmitt a été le témoin direct dans l'angoissante République de Weimar, les voies à emprunter pour neutraliser le "Rien" sont celles qui mènent à des instances pré-étatiques, qui ont survécu à la crise de la rationalité moderne - dont l'État était un produit - et dans lesquelles il faut chercher l'essence du "politique" après l'effondrement de l'État.

2.

Ainsi s'ouvre la deuxième phase de la pensée schmittienne, centrée sur la théorie des "ordres concrets": celle-ci, ancrée dans l'historicité et la spatialité concrètes, représente un pas en avant par rapport à la fluidité de l'"état d'exception" et un pont vers les réflexions ultérieures sur le nomos. Après avoir vaincu l'illusion étatique, Schmitt dirige sa loupe vers les Ortungen (lieux, ancrages locaux) des peuples, des sujets capables de décider de leur propre existence politique - et donc de la dichotomie "ami/ennemi" - même en allant "au-delà" de l'État.

De même que l'essence du politique est recherchée au-delà de l'État, de même le droit est désormais délié de l'État, qui a définitivement perdu le monopole de la politique que Weber lui reconnaissait : reprenant donc l'institutionnalisme de Maurice Hauriou et de Santi Romano, Schmitt en arrive à affirmer que les normes ne coïncident ni avec des universaux abstraits ni avec des décisions souveraines, mais constituent le produit de certaines situations et contextes socio-historiques dans lesquels s'articule le corps d'une nation. Cette évolution ordinamentaliste est une étape nécessaire dans la construction d'un édifice juridique détaché de l'État et fondé sur la concrétude d'une normalité qui ne dépend plus du prius de la décision - dans la mesure où elle est créée par le souverain - mais qui préexiste à la pratique d'un "moi social" sédimenté au fil du temps autour des coutumes et du ius involontarium. La décision finit par être complètement absorbée par des "ordres concrets" aux traits communautaristes, émotionnels et irrationnels qui semblent se rapprocher de la conception du Volk prônée par le national-socialisme, avec lequel Schmitt a entretenu une relation controversée durant ces années.

Dans les dernières années de Weimar, en effet, le juriste s'était fermement opposé aux mouvements extrémistes qui auraient pu mettre en danger la vie publique du Reich, au point de dénoncer l'inconstitutionnalité du parti nazi en 1930. Dans la vision schmittienne, le "gardien" de la Constitution n'était que le président du Reich, dont le rôle a été vigoureusement défendu jusqu'à l'avènement d'Hitler. Puis, principalement pour des raisons d'opportunisme de carrière plutôt que de prétendues affinités idéologiques, il devient membre du parti, dont il est cependant exclu en 1936, accusé de proximité avec les milieux réactionnaires, conservateurs et non aryens par Alfred Rosenberg.

Malgré l'hétérodoxie flagrante d'un catholique romain qui rejetait à la fois le racisme biologique et l'impérialisme forcené d'Hitler (dont son concept de Grossraum diverge), il est indéniable que Schmitt, dans ces années-là, a tenté, en vain, de rendre ses idées compatibles avec la doctrine nationale-socialiste. D'où l'intention ambitieuse, contenue dans l'essai de 1934 État, mouvement, peuple, d'esquisser un modèle constitutionnel pour le Troisième Reich, vu comme la réalisation possible de "l'ordre concret" dans lequel l'unité est assurée par la combinaison de ces trois éléments - probablement aussi dans le but de freiner les excès du Führer. Toutefois, ces analogies ne font pas de Schmitt un Kronjurist, mais démontrent seulement la volonté de l'auteur de s'affranchir de l'appareil théorique encore lié à la dimension étatique et la nécessité d'élaborer un novus ordo capable de servir de rempart contre le nihilisme.

La valorisation des coordonnées spatio-temporelles, l'exaltation du peuple et de l'élément terrigène, ainsi que les essais sur le droit international qui ont mûri au cours des années 1920 et 1930 ne sont donc pas à considérer comme des traits apologétiques du régime, mais plutôt comme un prélude à la théorie du nomos et à une nouvelle idée du droit dépourvue de caractéristiques abstraites et liée à la concrétude des événements historiques, dans laquelle elle se situe pour devenir un ordre et s'oriente pour façonner un environnement, ne fuyant pas l'historicité et la temporalité mais représentant plutôt un facteur qui les codétermine.

Une réflexion aux traits fortement géopolitiques qui semble neutraliser le "pouvoir du Rien" en valorisant l'élément spatial dans lequel placer l'idée politique, désormais loin de l'abîme de "l'état d'exception".

3.

Le terme nomos est employé dans son sens premier et remonte à la première occupation de la terre et à ces activités pratiques et sociales d'appropriation, de division et d'exploitation de celle-ci. Le droit est donc une unité d'ordonnancement et de localisation (Ordnung und Ortung) qui ne trouve pas son origine dans des instruments rationnels, mais pas davantage dans la décision que dans la conquête du territoire: le lien ontologique reliant la justice et le droit est situé dans la terre.

D'où la nécessité ressentie par le juriste expert du monde classique de retrouver l'étymologie authentique du terme νεμειν, qui s'articule en trois sens: "prendre, conquérir" (d'où les concepts de Landnahme et Seenahme, développés dans Terre et Mer en 1942) ; "diviser, partager", indiquant la subdivision de la terre et la naissance conséquente d'un ordre propriétaire sur celle-ci; "paître", donc utiliser, valoriser, consommer. En s'attardant sur la genèse du mot nomos, Schmitt veut lui rendre sa "force et sa grandeur primitives", en le sauvant de la mauvaise interprétation que lui ont donnée les contemporains, qui l'ont "réduit à désigner, de manière générique et sans substance, tout type de règlement ou de disposition normative", comme il le dit de manière polémique dans Le Nomos de la terre, publié en 1950 et qui constitue la somme de sa pensée juridique et politique. L'utilisation linguistique de "une époque décadente qui ne sait plus se rattacher à ses origines" fonctionnalise le nomos au droit, ne faisant aucune distinction entre la loi fondamentale et les actes de position, et faisant disparaître le lien avec l'acte constitutif de l'ordre spatial.

La cible de Schmitt est le langage positiviste du 19ème siècle, qui en Allemagne avait rendu nomos par Gesetz, c'est-à-dire loi, une erreur d'interprétation remontant à l'abus du concept de légalité typique de l'État législatif centraliste. Le Nomos, en revanche, indique la pleine immédiateté d'une force juridique non médiatisée par les lois, d'un acte constitutif de légitimité qui donne un sens à leur légalité, d'une violence qui n'est ni indiscriminée ni indéterminée mais ontologiquement ordonnatrice. La référence au célèbre fragment 169 de Pindare sur le nomos basileus et au nomos souverain chez Aristote ne fait que renforcer la thèse selon laquelle la doctrine positiviste, malgré les remontrances des représentants de l'école "historique" comme Savigny, est restée enfermée dans le cadre nihiliste de son époque, dont Schmitt tente de s'échapper en renouant avec ces éléments primordiaux qui représentent une ressource symbolique fondamentale, dont l'homme est issu et à laquelle il s'accroche pour organiser sa vie. En assumant la pleine conscience d'être des "animaux terrestres", on tente d'éviter la désintégration de l'ère contemporaine.

4.

Partant de la terre, qu'il sauve de l'oubli philosophique, aidé par Heidegger et Jünger, le Schmitt de Terre et Mer et du Nomos de la Terre revient à la dimension chthonique et tellurique de l'individu, retraçant l'histoire du monde et s'armant contre deux menaces qui représentent les faces d'une même pièce : d'un point de vue métaphysique, le nihilisme de la technologie, qui a produit la séparation drastique entre l'ordre et le lieu, éliminant les différences et transformant le nomos en loi, se reflète géopolitiquement dans l'universalisme anglo-américain qui, avec sa Weltanschauung utopique, a provoqué la dissolution du ius publicum europaeum, pierre angulaire de l'ordre politique de l'Europe moderne.

Il convient de souligner que cette théorie ne repose pas sur des fondements radicalement antithétiques par rapport aux élaborations précédentes : l'idée de justice manifestée dans le nomos est un ordre qui est rendu visible par le désordre, la prise de possession, la clôture et en même temps l'exclusion, l'enracinement dans le déracinement. Le Schmitt tardif, en d'autres termes, traduit en termes spatiaux les concepts clés développés dans les années 1920. La souveraineté, auparavant située dans le temps concret de la modernité en tant qu'âge d'exception mais toujours dans un espace abstrait, est désormais intensément ancrée dans la concrétude spatiale et plus précisément dans le vieux continent. Après la première révolution spatiale moderne, avec l'irruption de la mer (espace lisse, vide, anomique) sur la scène historique et avec la découverte et l'occupation de l'Amérique, l'ordre européen des États prend forme : le nouveau nomos est une réorganisation de l'espace, une révolution.

De même que l'État moderne n'expulse pas vraiment le chaos de lui-même, mais est plutôt traversé et continuellement blessé par lui, le nouvel ordre moderne prend forme en confinant ce désordre à l'extérieur de lui-même, dans l'espace extra-européen, mais jamais en tentant de le neutraliser définitivement.

L'irrationalité de la guerre est ainsi confinée aux lignes d'amitié de la mer tandis que sur le sol continental, comme rationalisation effective du sacrifice, il reste la guerre en forme entre des Etats qui se reconnaissent mutuellement comme souverains et ne visent pas l'anéantissement ou la criminalisation de l'ennemi. En effet, l'une des plus grandes réalisations du droit public européen a été la limitation de la guerre (Hegung des Krieges) et la transformation du bellum iustum des guerres civiles religieuses en conflits "justes" entre égaux, entre hostes aequaliter iusti. Cet acte de retenue n'est pas le résultat d'idéologies rationalistes, mais plutôt de la condition particulière d'équilibre dont l'Europe moderne a bénéficié jusqu'en 1914. Un équilibre fondé non seulement sur la dialectique ancien/nouveau monde - instrumentalisée par Schmitt, selon certains, pour défendre l'impérialisme et le colonialisme européens - mais aussi sur le rapport entre terre et liberté de la mer, qui a fait la fortune de l'Angleterre en premier lieu, qui a choisi de devenir sa "fille" en transformant sa propre essence historico-politique et en venant dominer un espace lisse et uniforme.

Mais c'est dans le même humus culturel anglo-saxon que prolifèrent les logiques de neutralisation passive : le culte du rationalisme, oublieux de l'exception et de la localisation et qui unifie tout avec ses mécanismes stériles, qui impose la suppression des éléments irrationnels tout en ignorant que le Ça, pour citer un célèbre terme de Freud, réexplosera tôt ou tard sous des formes encore plus brutales. En fait, les iusta bella reviennent, visant l'annihilation totale de l'ennemi, représenté cette fois par les sujets qui ne se soumettent pas à un globalisme informe et à une condition "utopique" qui est en réalité une guerre civile mondiale : l'éradication de l'u-topos conduit à la déterritorialisation, qui est la perte du nomos comme orientation et une rechute dans le tourbillon nihiliste que l'optimisme positiviste a cherché à exorciser avec l'utilisation abstraite de la raison.

Ce que Schmitt cherche à affirmer, par conséquent, c'est que ce n'est qu'en assumant consciemment sa propre origine abyssale, sa négativité fondamentale et la possibilité de la fin inscrite en soi qu'un ordre peut espérer échapper au nihilisme : le ius publicum europaeum a perdu son caractère concret en transformant le nomos en un droit mondial abstrait et en embrassant des idéologies internationalistes et pacifistes qui n'ont fait que plonger le continent dans des conflits dramatiques et dévastateurs. En lui faisant perdre sa spécificité, d'ailleurs, et en l'englobant dans cette notion d'Occident aussi indéterminée qu'adaptée à une époque où l'ordre politique semble avoir été mis en cage par les ganglions du Rien.

Bibliographie essentielle :

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CASTRUCCI E., Nomos et guerre. Glosse al "Nomos della terra" di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011

CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Rome, 2014

GALLI C., Généalogie de la politique. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010

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SCHMITT C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Munich-Leipzig 1922, trad it. Théologie politique. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del 'politico' (sous la direction de P. SCHIERA et G. MIGLIO), Il Mulino, Bologne, 1972.

ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Munich-Leipzig 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milan, 1984

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VOLPI F., Il nichilismo, GLF editori Laterza, Rome, 2009

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L'empire entre la crise de l'État-nation et l'intégration de l'espace civilisationnel

L'empire entre la crise de l'État-nation et l'intégration de l'espace civilisationnel

par Maxence Smaniotto

Source: http://www.cese-m.eu/cesem/2022/10/limpero-tra-crisi-dello-stato-nazione-e-integrazione-dello-spazio-civilizzazionale/?fbclid=IwAR0uunL17JhVJ-hUA3G8-moxCBxV4U--wtmxG5qc-HLBtdmyYImIklb7SEo

Permanences historiques et courtes durées

Prise individuellement, la discipline de la géopolitique ne suffit pas à expliquer les dynamiques profondes qui caractérisent, et souvent déterminent, les relations entre les nations. Pour être fructueuse et surtout complète, leur analyse doit prendre en compte une grille de lecture multifactorielle et comparative dans laquelle convergent différents facteurs explicatifs qui se complètent, et ce, afin d'éviter de dangereuses explications monofactorielles (A. Chauprade, 2007).

En effet, comment la géopolitique pourrait-elle expliquer à elle seule les soulèvements violents et spectaculaires qui ont eu lieu au Sri-Lanka en été 2022 ? Au contraire, la géopolitique en tant que science ne peut aider autrement que si nous l’appréhendons comme "lit de l'histoire", selon la belle expression conçue par Carlo Terracciano (1986, p. 67). Par là, l'auteur entendait souligner combien la géopolitique doit prendre en compte non pas les relations entre la géographie et la politique, mais plus globalement l'histoire, la religion, les spécificités des cultures - bref, l'immense variété de l'être humain.

En ce sens, le grand historien français Fernand Braudel - dont l'impact sur la pensée géopolitique et historique contemporaine est incroyablement passé inaperçu - appelait à regrouper les sciences sociales dans une optique comparative afin de jeter les bases d'une science "totale" qui prendrait en compte et valoriserait toutes les branches des sciences humaines, de l'histoire à l'économie, de la géographie à l'anthropologie (1958).

Par ailleurs, et c'est certainement la partie la plus passionnante de son parcours intellectuel, peut-être la plus féconde, il nous a invités à nous intéresser à la "longue durée", c'est-à-dire aux dynamiques sociales les plus profondes, anciennes et peu enclines au changement. Et ce, à une époque, celle des années 30 et 40, qui ne voyait dans l'histoire qu'une longue succession d'événements à reconstituer et à analyser séparément par le savant. En revanche, le "temps court", celui des événements, serait, toujours selon l’historien, de moindre importance.

Sans la dynamique du temps long, sans les permanences, qu'elles soient économiques, sociales, géographiques ou même mentales, aucun événement n'aurait pu avoir lieu. L'être humain, au contraire, naît et se développe en relation avec un contexte donné, il développe des valeurs et des comportements qui le distinguent des autres peuples.

Tous ces facteurs doivent être pris en compte. Et pour ce faire, il faut aller à contre-courant de la conception du temps dominante depuis la fin du 20ème siècle, celle du temps court, où l'accent est mis sur les événements, la rapidité, les crises, les changements brusques, l'émotivité, et penser plutôt en termes de temps long caractérisé par des rythmes très lents, où les changements se produisent un peu à la fois, sur plusieurs générations. Cette dernière conception est insupportable dans un monde dicté par les lois du néolibéralisme, obsédé par la recherche effrénée de la jouissance éphémère, par l'euphorie sans limites (M. Recalcati, 2011).

Ce n'est donc pas un hasard si cette conception du temps et de l'histoire a connu un succès particulier dans les années 1960 et 1970, époque à laquelle un certain nombre d'intellectuels français, regroupés plus tard sous l'appellation de French Theory, allaient avoir un immense impact au pays du libéralisme et des conceptions individualistes, les États-Unis d'Amérique. De Michel Foucault à Judith Butler, dans un mouvement d'accélération croissante qui se mariera bien avec les théories de la cybernétique et du transhumanisme qui ont fait de la Silicon Valley le centre de gravité civilisationnel occidental du XXIe siècle.

Vivre dans le temps court, dans la rapidité, signifie, d'un point de vue psychologique, vivre dans l'imaginaire. La recherche effrénée de la nouveauté et du plaisir répond à un impératif bien précis : nier, en le court-circuitant, le principe de réalité pour maintenir exclusivement le principe de plaisir (C. Melman, 2003). Mais ces derniers doivent, tôt ou tard, se soumettre aux premiers. Cette transition peut être particulièrement compliquée et douloureuse, car elle impose une révolution copernicienne et un renoncement, de la part du sujet, à une part considérable du plaisir recherché. Cela conduit invariablement à une renégociation de la vision de soi et du monde, un processus extrêmement compliqué dans le contexte d'une civilisation hédoniste et où l'individu est, au nom de l'égalitarisme, souverain de lui-même et où la société doit pouvoir s'adapter à ses besoins.

A ce stade, nous pouvons l'affirmer explicitement : les événements qui secouent le monde depuis quelques années et qui semblent trouver, en 2022, d'inquiétants points de convergence, incarnent le principe de réalité. D'un point de vue géopolitique et plus généralement historique, le principe de réalité se traduit par ces constantes du temps long que nous avons évoquées précédemment, et que le temps court, celui des événements, n'affecte en rien. Et, pourrions-nous ajouter, une certaine conception de l'histoire, non pas comme une simple succession linéaire d'événements, mais comme un temps cyclique, tel que le conçoivent, bien qu'à partir d'hypothèses différentes, Oswald Spengler (1922) et Arnold J. Toynbee (1972).

Les explosions des États-nations syrien, irakien et libyen, artificiels dans la mesure où ils ont été construits par des puissances étrangères et ne correspondaient pas aux frontières ethniques et linguistiques des peuples qui les habitaient, auraient dû dévoiler ces dynamiques profondes propres au temps long ; la guerre en Ukraine les révèle de manière claire et incontestable. Contrairement à ce qu'affirment les gouvernements et les analystes, la Russie n'est pas en train d’englober les parties orientale et méridionale de l'Ukraine à cause d'Euromaïdan. L'Euromaïdan n’est en soi qu’un événement de peu ou aucune d'importance. Il s’agit plutôt d’un événement qui traduit, rend symptomatique, pourrions-nous dire, des dynamiques plus profondes et plus anciennes. La Russie, de notre point de vue, après une pause de trente ans, poursuit plutôt ce qu'elle avait commencé au 8ème siècle, lorsque, suivant le cours des rivières, la Rus' de Kiev et, plus tard, celle de Moscovie, ont commencé à étendre leur influence vers le sud, et qu'elles ont finalement achevé au 18ème siècle avec l'annexion de la Crimée et la fondation d'Odessa, à savoir l'accès aux mers chaudes, la mer Noire et, de là, à la Méditerranée.

Sans ces accès, la Russie est géopolitiquement étranglée, car ni la façade maritime sibérienne ni la minuscule et isolée exclave de Kaliningrad, qui fournit un maigre mais stratégiquement important accès à la mer Baltique, ne peuvent compenser la perte sur les débouchés de la mer Noire et de la mer Méditerranée.

Les événements qui caractérisent les relations entre la Russie et l'Ukraine sont également incompréhensibles pour l'homme qui vit dans (et des) les hoquets du temps court, mais compréhensibles pour l'homme qui vit dans le temps long, qui conçoit l'histoire en termes de lenteur. Il comprend que l'humanité assiste au crépuscule des États-nations issus de la Modernité et, par conséquent, à l'échelle du temps historique long, d'un événement, et du retour des Empires, éléments propres au temps long, permanences qui résistent au passage du temps et au cycle des événements, et où convergent, se sédimentent et se complètent des éléments géographiques, civilisationnels, anthropologiques, religieux et mentaux.

L'objectif de cette brève étude, nécessairement incomplète compte tenu de la complexité et de l'immensité du sujet, sera de mettre en lumière les dynamiques qui sous-tendent les relations entre les pays et déterminent leurs orientations. Nous tenterons, avec humilité et circonspection, d'aller plus loin que l'analyse superficielle de l'actualité, de relier les événements aux permanences, et vice versa.

Cela est nécessaire car il est désormais clair que la Russie et la Chine, et, comme nous le verrons, d'autres pays, n'essaient pas de redevenir des empires - ils n'ont jamais cessé de l'être.

Mais avant de se plonger dans la définition de ce que nous entendons par le concept fondamentalement très vague d'"empire", il est nécessaire d'aborder de manière générale les questions particulièrement sensibles de la crise de l'État-nation, du mondialisme et de la multipolarité aujourd'hui.

Empire et État-nation

Les dynamiques qui ont conduit à la crise actuelle des États-nations sont variées et sont présentes depuis plusieurs siècles. Plus précisément, depuis 1648, date à laquelle le traité de Westphalie a sanctionné le fait que les guerres et les traités étaient désormais l'apanage des monarchies, alors qu'auparavant ils étaient menés principalement sur une base religieuse. Le traité stipulait ce qui se passait déjà depuis un certain temps, à savoir la naissance d'États-nations, qui aurait d'immenses conséquences. Un siècle et demi plus tard, ce sera l'aube des guerres de masse, des idéaux républicains, des principes de laïcité et de progrès, pierres angulaires de la plupart des États-nations. C'est ce mouvement qui fragmente, sur une base ethnique, culturelle et linguistique, les grands empires de l'époque et qui, se répandant dans le monde entier, détruira un grand nombre de monarchies et créera à son tour de nouveaux États-nations, de nouvelles républiques qui, détachées de l'empire dont elles faisaient partie, seront trop faibles pour être véritablement souveraines.

Deux dynamiques semblent importantes et intimement liées.

Tout d'abord, l'essence même de l'Occident, qui porte en lui les contradictions internes qui conduisent les États-nations qui y adhèrent à la crise : l'industrialisation, le capitalisme, le rationalisme, la laïcité, le matérialisme sont des idéologies qui n'ont cessé de détruire les fondements mêmes des sociétés traditionnelles, y compris celles qui s'étaient constituées en États-nations.

La deuxième dynamique est celle qui a permis à l'Occident d'opérer même dans les espaces les plus reculés d'Afrique, d'Asie et d'Amérique latine : la mondialisation, qui deviendra maintenant la globalisation, c'est-à-dire la tentative de convertir chaque espace civilisationnel, chaque culture, aux valeurs de l'Occident.

La mondialisation et la prolifération des États-nations, très souvent dotés de frontières totalement artificielles, ont été des facteurs de déstabilisation mondiale. Aujourd'hui, un certain nombre d'analystes parlent de l'émergence d'un monde multipolaire fondé sur les civilisations (S. Huntington, 1996 ; A. Dugin, 2013) et qui ferait suite à la crise des États-nation. Cependant, le dépassement du modèle de l’État-nation ne peut pas se faire sur la base exclusive de la civilisation, concept qui, à partir d’un certain point, se révèle excessivement étendu et mal défini. Pour être opérante et cohérente en un monde multipolaire, chaque civilisation a besoin d'un pôle organisateur. Celui-ci ne peut être autre que l'empire, le modèle de l'État-nation étant historiquement, démographiquement et géographiquement incapable d'organiser les civilisations.

Un exemple classique de civilisation sans pôle organisateur et, donc, hautement instable, est l'islam sunnite, où aucun État-nation arabe n'a jamais réussi à devenir le leader de cette civilisation, et où seulement le modèle impérial a su faire rayonner cette civilisation. Pendant un temps, l'Égypte avait tenté d’assumer ce rôle. Aujourd'hui c'est l'Arabie Saoudite, qui possède la Mecque, qui s'y essaie maladroitement. Mais la réalité est que seuls deux empires musulmans ont survécu et peuvent aujourd'hui organiser et intégrer cet espace civilisationnel : la Turquie (sunnite) et l'Iran (chiite). Leurs relations conflictuelles, empreintes de compétition, y compris militaire, ont des racines historiques profondes, mais résultent avant tout de cette dynamique impériale consistant à s'ériger en leaders de l'Islam.

Les États-nations ont fonctionné à un moment précis de l'histoire de l'humanité, notamment en Europe. Ils sont nés en opposition à des empires en déclin, ou qui s'étaient lancés dans une volonté d'assimilation inadaptée à une conception impériale, où l'extension territoriale entraîne de force une pluralité de peuples, chacun avec sa propre culture, et qui ne peuvent être assimilés de force sans risquer l'implosion de l'empire.

En d'autres termes, les États-nations sont apparus à la suite de la crise du modèle impérial, qui était patent au 18ème siècle. Le XXIe siècle sera l'époque qui verra la crise des États-nations et la renaissance de ces empires qui, constantes inscrites dans le temps  long, ont su, chacun à leur manière, limiter les dégâts des États-nations modernes et technologiquement avancés, en prendre certaines caractéristiques et les utiliser contre eux.

Si les empires ont pu perdurer dans le temps, c'est grâce à un certain nombre de facteurs, aussi bien géographiques que religieux, démographiques et civilisationnels. Aujourd'hui, nous pouvons identifier six pays qui peuvent être définis comme des empires et qui profitent de la crise des États-nations pour réapparaître en tant que centres de pouvoir et d'intégration régionale : les États-Unis, la Turquie, la Russie, l'Iran, la Chine et l'Inde.

Mais quelles sont les caractéristiques déterminantes d'un empire, de l'antiquité à nos jours ? Nous en proposons sept, et nous les analyserons brièvement l'une après l'autre.

Caractéristiques de l'empire

Une fois que nous avons considéré l'hypothèse secondaire selon laquelle la forme impériale s'inscrit comme une constante du temps long, il reste peut-être la tâche la plus ardue, celle de définir ce qu'est un empire et les caractéristiques qui le distinguent.

Une tâche ardue, comme nous le disions, puisque sa définition est affectée par l'époque et les conceptions des uns et des autres, qui traduisent des références très différentes. Par exemple, la vision traditionaliste ne correspond que très peu à la vision matérialiste. Pour les premiers, l'Empire n'est tel qu'en vertu de la présence d'un empereur de droit divin. Dans le second, l'empire n'est rien d'autre qu'une construction élaborée par une classe privilégiée afin de justifier et de légitimer ses intérêts sur les autres classes. De notre point de vue, l'empire ne se définit pas exclusivement par l'immensité de son territoire et la présence d'un empereur de droit divin. La Chine, par exemple, n'a jamais été une monarchie de droit divin, et dans le Saint Empire romain germanique, les empereurs étaient élus par les grands électeurs. Ni le Premier ni le Second Empire français n'étaient de droit divin, bien au contraire !

Ce que nous souhaitons proposer ici, c'est de définir l'Empire selon des critères non partisans, presque dépouillés, libres de toute conception idéologique. Nous définissons l'empire comme un ensemble cohérent de peuples divers par leur ethnie, leur culture et leur religion mais vivant au sein d'un même État décentralisé, doté d'une certaine étendue territoriale, de ressources suffisantes et de caractéristiques qui le rendent souverain et indépendant par rapport aux autres États.

L'Empire reconnaît la nécessité d'un certain degré d'autorité, à comprendre dans le sens latin d'auctoritas, nécessaire pour permettre aux différents peuples de coexister. Cette auctoritas peut être exercée par la figure symbolique du monarque, ou par une autre figure apparentée, ou encore par un système étatique et civilisationnel suffisamment fort et stable pour garantir l'unité de l'Empire. En d'autres termes, l'Empire existe nécessairement en vertu de la présence ou de l'absence d'un monarque de droit divin, et se définit plus spécifiquement en fonction de son essence.

La structure d'un empire est définie en fonction de sept traits fondamentaux: l'aire géographique, l'espace civilisationnel, la langue, la religion, l'économie, la démographie et l'armée. Si l'un de ces traits fait défaut, l'empire n'est plus un empire, car il n'est ni souverain, ni central, ni capable de garantir l'autorité.

La géographie est la base de l'Empire, l'axe physique sur lequel il fonde son existence et sur lequel il exerce sa souveraineté. Un empire sans territoire est tout simplement inexistant, et un peuple sans territoire est à la merci des États dans lesquels il vit. Elle ne peut aspirer à autre chose qu'à des succès économiques et politiques éphémères dans le cadre d'autres pays, ce qui peut s'avérer dangereux si la situation locale se détériore. Les Arméniens, les Juifs, les Yazidis et les Zoroastriens en sont des exemples typiques.

La géographie englobe plusieurs notions. Tout d'abord, celle du territoire. L'empire est une réalité vivante, une entité étatique, sociale et civilisationnelle. Elle a donc besoin d'un territoire sur lequel développer et exercer sa souveraineté à travers les lois qu'elle s'est donnée et que, dans certains cas, elle peut même imposer à l'étranger, soit directement par sa propre présence physique, soit indirectement par le biais des structures supranationales, donc impériales, qu'elle contrôle ou dans lesquelles elle a une plus grande influence. Un cas paradigmatique est celui des États-Unis, dont les lois nationales sont conçues de telle sorte qu'ils peuvent violer à volonté la juridiction des pays dits "alliés", par exemple en infligeant des amendes aux entreprises étrangères qui commercent avec des pays que Washington a décrétés comme étant ses "ennemis".

La géographie territoriale de l'Empire est caractérisée par une certaine étendue. Elle doit pouvoir assurer, en cas de guerre ou de catastrophe naturelle, un arrière-pays sécurisé, comme ce fut régulièrement le cas pour la Russie (invasion napoléonienne, Seconde Guerre mondiale) et la Turquie pendant et après la Grande Guerre. En outre, le territoire doit être en mesure de garantir l'approvisionnement en nourriture de la population. Par conséquent, et c'est là que réside la deuxième notion, un territoire a besoin d'une infrastructure de bonne qualité pour assurer les connexions entre une région et une autre, c'est-à-dire pour favoriser l'intégration géographique.

La force de Rome ne résidait pas seulement dans ses excellentes légions ou son administration, mais surtout dans la construction de routes, de ponts, d'aqueducs et de ports. Un empire vaste et mal connecté, doté d'infrastructures peu nombreuses et délabrées, est voué à se fragmenter et à imploser car trop de régions et de peuples restent isolés et, ne se reconnaissant pas comme faisant partie d'un même ensemble étatique, seraient logiquement tentés de faire sécession.

Le troisième facteur, peut-être le plus important, est celui de l'emplacement. Elle a été soulignée par le géographe américain Nicholas J. Spykman. La situation géographique permet d'accéder aux ressources naturelles, aux meilleures voies de communication, aux débouchés des mers chaudes et des océans, et permet également la proximité des alliés, la distance des ennemis et les centres de pouvoir. Les États-Unis possèdent d'importantes ressources naturelles sur leur propre territoire, ne sont pas entourés de pays hostiles et, grâce à leurs côtes, l'Atlantique et le Pacifique, se trouvent en plein centre des deux pôles les plus riches de la planète, l'Europe et l'Asie orientale. En revanche, la Russie, qui est immense, a peu de débouchés sur les mers chaudes, qui sont d'ailleurs fermées (la mer Caspienne) ou semi-fermées (la mer Noire).

Elle rencontre des difficultés considérables à l'ouest, où l'UE, "tête de pont des Etats-Unis en Eurasie" (Z. Brzezinski, 1997) et cheval de Troie de l'OTAN, a intégré la majeure partie du continent au détriment de Moscou, et à l'est, où la Chine aspire à intégrer et exploiter la Sibérie orientale, immense, riche et dépeuplée.

L'Iran, en grande partie désertique, est enclavé entre les chaînes de montagnes de l'ouest (les monts Zagros), celles du nord (les monts Elbrus et la chaîne du Kopet Dag) qui donnent accès à la mer Caspienne ; à l'est et à l'ouest, le pays est bordé de vastes déserts qui bordent des États-nations qui ont été soit occupés par les États-Unis pendant longtemps, l'Afghanistan et l'Irak, soit de proches alliés des États-Unis, le Pakistan et la Turquie. Le sud de l'Iran donne accès au golfe Persique, qui est également fermé, et à l'océan Indien. Les nombreux incidents sur les rives du détroit d'Ormuz visent à limiter davantage les capacités de projection de l'Iran, fermant définitivement le pays au reste du monde.

Enfin, il y a la Chine, dont l'interface maritime - donnant accès à la zone économique la plus riche de la planète - est extrêmement limitée par une coalition américaine faisant office de "cordon sanitaire", représentée par le Japon, la Corée du Sud, Taiwan, Guam, les Philippines et le Vietnam. D'où les tentatives de Pékin d'ouvrir des voies de communication à travers les chaînes de montagnes de l'ouest et, sur les mers, de récupérer Taïwan et une partie des îles Spratly, de passer des accords avec les îles Salomon et le Myanmar, et enfin de s'appuyer sur la très nombreuse et riche diaspora chinoise disséminée dans toute l'Asie du Sud-Est, à Singapour, en Malaisie, en Indonésie et en Thaïlande.

Le dernier facteur géographique d'une certaine importance est la variété des paysages. Certaines géographies physiques favorisent l'homogénéité et la centralisation, par exemple les steppes centrasiatiques, tandis que d'autres favorisent la pluralité et la décentralisation, par exemple la Méditerranée et l’Europe.

Chaque empire se perçoit comme le pôle central d'un espace civilisationnel et agit en conséquence. Lorsque le sultan ottoman Selim Ier a contraint le dernier calife abbasside al-Mutawakki III à lui céder le titre de chef des croyants, l'Empire ottoman est devenu le centre de l'islam pendant quatre siècles. De même, la Russie, qui n'a jamais contenu dans ses frontières tous les États et les peuples de la foi orthodoxe, en représente néanmoins le pôle central, notamment en vertu du concept de la Troisième Rome.

La tendance de tout empire est d'intégrer l'espace civilisationnel dont il se perçoit comme le centre. Cela se produit non seulement par la religion ou la langue, mais aussi par les voies de communication, le commerce, la diffusion des modes et des idées, ainsi qu'une histoire commune. Tout cela contribue à imprimer une certaine mentalité ou, plutôt, une certaine vision du monde, un certain rapport à celui-ci, si particulier qu'il finit par différencier un espace civilisationnel d'un autre. Celle des mentalités est un facteur décisif que soulignait déjà Fernand Braudel à l'époque : "Ces valeurs fondamentales, ces structures psychologiques sont sans doute ce que les civilisations ont de moins communicable les unes aux autres. Et ces mentalités sont tout aussi insensibles au passage du temps". (1963, p. 66).

La vision de soi et du monde varie donc d'une civilisation à l'autre. L'occidentale s'inscrit dans un mouvement qui tend vers le rationalisme, l'éloignement de la vision religieuse, la sécularisation et un certain matérialisme. L'hindouisme, quant à lui, structure une vision cyclique, en quelque sorte fataliste, et est imprégné de sacré. Enfin, le confucianisme se caractérise par la recherche de l'équilibre, le respect des hiérarchies et de l'ordre - l'individu n'y existe qu'en fonction du collectif.

Les espaces civilisationnels tels que nous les définissons ne sont pas ethniquement et culturellement homogènes, et dans certains cas, ils peuvent même inclure différentes religions, comme c'est le cas de la Russie et de l'Iran. La notion d'empire exclut le recours à l'assimilation et à la centralisation, deux concepts cardinaux des États-nations, et est au contraire garante des autonomies locales, qu'elles soient culturelles, territoriales ou religieuses. Dans l'Empire des Habsbourg, par exemple, ni les Italiens, ni les Bosniaques, ni les Hongrois n'étaient considérés comme des Autrichiens. Au contraire, avec la Révolution française de 1789, l'État-nation français considère les Bretons, les Auvergnats, les Provençaux et les Corses comme des Français, c'est-à-dire des Francs : l'assimilation est souvent brutale, et l'école républicaine, rendue obligatoire à la fin du XIXe siècle, y joue un rôle fondamental.

Ces espaces civilisationnels ont invariablement eu tendance à s'intégrer sous l'impulsion de l'Empire, qui les a organisés et structurés. Elle dispose des moyens économiques et militaires, d'une démographie suffisante et d'une puissance politique. Aujourd'hui, cette intégration se fait principalement par la création de structures supranationales économiques, culturelles et armées, telles que le Conseil de coopération des pays turcophones.

Ainsi, les Etats-Unis, héritiers de l'Empire britannique et de la pensée gréco-romaine et protestante, s'imposent désormais comme le pôle organisateur de l'espace occidental. La Chine est ainsi dans l'espace néo-confucéen et taoïste, l'Iran dans l'espace chiite et perse (Tadjikistan, Irak, Syrie, Liban, Bahreïn et Afghanistan occidental), la Turquie dans l'espace turcophone et turcophile (Chypre du Nord, Bosnie, Albanie, Azerbaïdjan, une partie du Caucase du Nord et de l'Asie centrale, Misrata, Kurdistan irakien et Kurdistan syrien), l'Inde dans l'Hindoustan et la Russie dans l'espace de l'Orthodoxe et de l'Eurasie (Europe de l'Est, Serbie, République serbe de Bosnie-Herzégovine, Belarus, Ukraine, Moldavie, pays baltes, une partie du Caucase du Sud, une partie de l'Asie centrale).

La langue est un facteur d'unification extrêmement puissant, mais pas le seul. C'est un signe important d'identité, et c'est généralement autour de la question de la langue que se cristallisent les revendications sécessionnistes et autonomistes. L'État-nation impose son assimilation principalement par l'apprentissage des langues, et tend à faire disparaître les autres, ne laissant place qu'aux dialectes. Dans le cas de l'empire, la langue peut être imposée, mais comme sa vocation n'est pas l'assimilation, cette politique s'avère généralement infructueuse et contre-productive.

Dans les années 1930, à l'apogée du stalinisme, l'Union soviétique a tenté sans succès d'imposer le russe dans toutes les républiques. Non seulement il a échoué, mais il a également dû reconnaître les langues vernaculaires de chaque république, de sorte que même les alphabets autres que le cyrillique (géorgien et arménien) ont été maintenus.

Entre 1926 et 1938, il y a même eu une tentative d'unifier tous les alphabets en URSS, et le Comité central fédéral du nouvel alphabet a donc été créé. Ce projet utopique a été un échec, mais a tout de même contribué à la transition vers l'alphabet latin pour la plupart des peuples turcophones (Elena Simonato-Kokochkina, 2010). Aujourd'hui, le cyrillique est un alphabet régulièrement utilisé dans le Caucase du Sud, en Russie, en Biélorussie, en Ukraine, en Moldavie, en Serbie, en Bosnie-Herzégovine, en Bulgarie, en Macédoine du Nord, au Monténégro, en Mongolie et en Asie centrale, et il est officiel dans nombre de ces pays.

En bref, la capacité d'un empire à se maintenir dans le temps, à projeter et à structurer son espace civilisationnel est proportionnelle à sa capacité à préserver une langue dans l'espace civilisationnel dont il est le centre.

Un empire a besoin d'une démographie dynamique et importante, avec un équilibre positif entre les naissances et les décès. La masse démographique maintient le territoire de l'empire intact, le légitime, le nourrit et protège ses frontières. Les mastodontes chinois et indiens représentent ensemble un tiers de l'humanité, soit respectivement un milliard quatre cent millions et un milliard trois cent quatre-vingts millions d'habitants. Les autres empires possèdent des masses de population plus faibles, mais suffisamment importantes pour peser au niveau régional, en tout cas bien plus importantes que les États-nations qui les entourent et qui ne représentent rien de plus que des régions au sein des espaces civilisationnels. Les États-Unis comptent trois cent trente millions d'habitants, la Russie cent quarante, la Turquie quatre-vingt-cinq, l'Iran quatre-vingt-quatre.

Le taux de natalité est un paramètre de premier ordre qui doit être constamment pris en compte. Le problème est très présent en Russie (9,71 enfants nés pour 1 000 habitants, quand le taux moyen dans le monde est de 17,5), mais aussi aux Etats-Unis, où le taux de fécondité est somme toute médiocre (12,33), et en Chine (11,30). L'Iran (15,78), l'Inde (17,53) et la Turquie (14,53) s'en sortent mieux et peuvent compter sur une population plutôt jeune et dynamique qui accède de plus en plus à l'enseignement supérieur (1).

Bien que la structure d'un empire soit conçue pour accueillir, dans certaines limites, certains flux migratoires, chacun d'eux naît et se structure autour d'un groupe ethnique principal, auquel d'autres s'ajoutent au fil du temps, par le biais de l'expansion territoriale, d'alliances ou d'invasions. Si le groupe ethnique décline et devient une minorité, il est confronté à deux options. Soit il devient une caste dominante mais à l'équilibre précaire, soit l'empire implose sous les poussées séparatistes ou les invasions. Le substrat ethnique des États-Unis, que l'on appelle généralement WASP, est de confession anglo-saxonne, chrétienne-protestante. Dans le cas de la Chine, le groupe ethnique dominant est celui des Han (92% de la population), tandis qu'en Iran ce sont les Perses (environ 60%), en Turquie les Turcs (environ 75%), et en Russie les Russes (80%). L'Inde est un cas particulier dans la mesure où elle n'a pas de groupe ethnique principal clairement identifié - l'identité de l'empire repose sur l'affiliation religieuse à l'hindouisme (80%) et la langue parlée. Cependant, on peut dire que le principal groupe indien est celui des hindous, qui pratiquent l'hindouisme et parlent l'hindi.

La religion structure l'identité de l'Empire, mais n'en est pas un élément exclusif. L'Empire austro-hongrois était catholique, mais comptait des minorités musulmanes et orthodoxes. De même, la Russie est orthodoxe mais n'exclut pas et ne tente pas de convertir ses populations musulmanes, animistes ou bouddhistes. Quoi qu'il en soit, il reste que la pratique religieuse est fondamentale pour l'empire, qui perdrait son essence s'il convertissait ou abandonnait totalement la sphère religieuse. Des six empires qui existent aujourd'hui, aucun ne néglige la question religieuse, bien au contraire. Qu'elle soit pratiquée avec ferveur ou sécularisée, la religion détermine profondément les orientations intérieures et extérieures de l'empire. La lutte contre le terrorisme et l'exportation de la démocratie de l'ère Bush répondent à ce désir d'évangélisation et de prosélytisme si caractéristique des sectes évangéliques qui pullulent aux États-Unis, toutes d'inspiration protestante : méthodistes, baptistes, mennonites, mormons, etc. ont un pouvoir et une influence déterminants.

Chaque empire a sa propre religion et son idéologie: le protestantisme américain et le progressisme, la Chine le néo-confucianisme et un communisme réadapté au contexte local, la Russie l'orthodoxie (notion de Troisième Rome) et l'eurasisme, l'Iran le chiisme et l'héritage persan, l'Inde l'hindouisme et la démocratie, la Turquie, enfin, l'islam sunnite, dont elle tente de redevenir le leader mondial, et le néo-ottomanisme, qui n'est autre qu'un panturquisme qui, contrairement au républicanisme kémaliste, intègre l'héritage de l'Empire ottoman.

L'armée est la première, et peut-être la plus importante, garantie de la souveraineté de l'empire. Elle protège ses frontières, mobilise ses ressources économiques et agit comme un instrument de pression sur les États-nations environnants. La composition de l'armée dans un empire est généralement différente de celle préconisée par les États-nations, où la différence entre les divers groupes ethniques et culturels n'est pas reconnue. Cette question n'a jamais été totalement résolue, car la création d'unités de combat basées sur des groupes ethniques comporte un risque plus important, celui de former des unités cohésives au détriment de l'empire, qui pourraient mener des soulèvements militaires et sécessionnistes. Aujourd'hui, les Kurdes de Turquie sont, pendant leur service militaire, affectés à des tâches secondaires, et l'usage des armes est réservé aux groupes ethniques considérés comme "loyaux" à la Turquie. Auparavant, pendant la Grande Guerre, le génocide arménien a commencé par le désarmement des hommes engagés au front.

Quoi qu'il en soit, chaque empire se définit aujourd'hui par sa capacité militaire. Les États-Unis sont la plus grande force armée du monde et la Turquie, désormais engagée sur trois fronts (Syrie du Nord, Kurdistan irakien, Libye et Nagorny-Karabakh), possède la deuxième plus grande armée de l'OTAN. Quatre des six empires que nous avons identifiés possèdent une arme nucléaire, tandis que l'Iran tente d'en acquérir une depuis des années.

L'armée n'a pas pour seule fonction de faire la guerre, elle est aussi un facteur majeur de cohésion entre les groupes ethniques et sociaux, ainsi que, comme dans le cas de la Turquie, de la Russie et de l'Iran, où les mouvements sécessionnistes ont toujours été présents, un instrument de contrôle territorial.

Chaque empire procède à la construction de structures militaires supranationales, dont l'OTAN et l'OTSC, pour les États-Unis et la Russie respectivement, représentent les phénomènes les plus illustres, tandis que dans les cas de l'Iran et de la Turquie, ces structures sont semi-formelles (utilisation de mercenaires, encadrement et financement d'unités militaires et paramilitaires étrangères). L'Inde et la Chine ont fait le choix d'utiliser des troupes indigènes.

La reconstruction du monde multipolaire révèle un retour à un monde multi-économique, dans lequel chaque empire et espace civilisationnel détermine à sa manière l'essence de son économie. Chaque empire, en intégrant son espace civilisationnel, forme ce que Braudel appelle une "économie-monde", qui caractérise une portion du monde, et non l'économie mondiale elle-même (F. Braudel, 1985). Selon l'historien français, l'économie-monde se définit selon une triple fonction : elle est liée à un espace géographique bien défini ; elle se caractérise invariablement par un pôle central représenté par une ville ; enfin, elle se subdivise en zones successives, dont l'une influence les autres de manière hiérarchique (du pôle central, très riche, aux zones intermédiaires en passant par les zones périphériques, généralement très pauvres).

Aujourd'hui, les différents empires qui se taillent une place dans un monde multipolaire tentent d'échapper aux obligations d'une économie mondialisée basée sur le modèle néolibéral exclusif des États-Unis. Il existe une lutte entre les modèles qui tentent de répondre à l'éternelle question soulevée par le développement du capitalisme, en particulier du capitalisme financier : l'État doit-il diriger, soumettre l'économie ou non ? Ce n'est pas une coïncidence si le socialisme a été installé dans certains pays alors que dans d'autres, il n'a eu pratiquement aucun succès. Le fait est que le modèle socialiste ne peut triompher en dehors des cultures et des espaces civilisationnels qui pratiquent déjà une certaine forme de redistribution des ressources, et où l'individu existe en fonction de la communauté. En ce sens, la Chine, la Russie et l'Iran ont eu tendance à créer des économies où l'État joue un rôle clé, surtout en Iran, où l'aide familiale et les bourses d'études sont abondantes, et où une conception islamique de l'économie prévaut.

À l'autre extrême, les États-Unis pratiquent une économie de marché libre, qui ne peut logiquement pas manquer de rencontrer des tensions dans les zones géographiques où les empires et les États-nations suffisamment puissants pour pouvoir le faire, imposent des droits de douane et où les grandes entreprises appartiennent à l'État. Entre les deux, l'Inde et la Turquie ont développé des économies mixtes, variables dans le temps, où l'État est un investisseur majeur, mais où de grandes entreprises privées ont émergé. La tendance reste cependant à les empêcher de devenir trop influents, car ils sont conscients qu'un capitalisme hors de contrôle a tendance à se déraciner, à ne pas avoir de maison et de destin en dehors du profit.

Dans les six cas, l'économie doit pouvoir servir l'empire, car elle permet une certaine indépendance, garantissant ainsi la souveraineté. Pour garantir cela, chaque pôle civilisationnel cherche également à intégrer l'espace civilisationnel par le biais de structures économiques transnationales : l'Union économique eurasienne (UEE) pour la Russie, le FMI pour les États-Unis, l'initiative "la Ceinture et les Routes" (BRI) et la Banque asiatique d'investissement dans les infrastructures (AIIB) pour la Chine, l'Agence turque de coopération et de développement (TIKA) pour la Turquie, l'Organisation de coopération économique pour l'Iran et l'Association sud-asiatique de coopération régionale (SAARC) pour l'Inde.

Conclusion : vers un nouveau Moyen Âge ?

Le 25 juillet 2022, la deuxième conférence du Forum russe des nations libres a eu lieu à Prague, tandis que le 31 juillet 2022, une nouvelle enquête américaine a révélé des violations flagrantes des droits de l'homme par les autorités chinoises au Xinjiang. Ces deux événements se sont produits dans un contexte d'augmentation sans précédent des tensions entre la Russie et la Chine d'une part, et les États-Unis et leurs alliés d'autre part. Les États-Unis tentent d'organiser la périphérie orientale de leur civilisation dans une fonction anti-chinoise et anti-russe, exacerbant les sentiments nationalistes des peuples autrefois sous domination russe et désormais constitués en États-nations de taille modeste et de souveraineté fragile. Washington a bien étudié l'histoire de Rome et est le digne héritier du Royaume-Uni lorsqu'il utilise les sentiments nationalistes pour saper les empires - dans ce cas, russe et chinois.

Le choc des civilisations prôné par Samuel Huntington doit enfin être révisé et, aujourd'hui, redéfini comme un choc des empires.

Mais quelles pourraient être les conséquences de ces affrontements ? Le risque de "balkanisation" des empires est une constante de l'histoire et touche tous les empires aujourd'hui, y compris les États-Unis. Tout dépendra de l'équilibre que chaque empire sera capable d'établir entre le centre et la périphérie et de la manière dont il intégrera son espace civilisationnel, car si la crise du modèle de l'État-nation se poursuit, la "balkanisation" aura d'abord lieu dans ces pays. De nouveaux États pourraient émerger, encore plus petits et plus fragiles que leurs prédécesseurs, et donc encore plus enclins à s'intégrer dans les espaces civilisationnels des empires - voire dans les empires eux-mêmes, comme ce pourrait être le cas de l'Ossétie du Sud, de l'Abkhazie et du Donbass avec la Russie, ou du nord de Chypre et de l'Azerbaïdjan avec la Turquie (2).

Cela nous ramène au moins mille ans en arrière, lorsque les États-nations au sens moderne du terme n'existaient pas encore en Europe et dans le reste du monde, lorsque le monde était divisé entre de vastes empires, des royaumes plus ou moins constitués et un grand nombre de villes libres, de fiefs, de principautés et de communautés libres. L'effondrement des récits et de la logique de l'État-nation pourrait-il conduire l'humanité, en termes politiques et civilisationnels, vers un nouveau Moyen Âge ?

C'était l'espoir du philosophe russe Nicholas Berdiaev lorsqu'il a écrit l'un de ses textes les plus connus, Le nouveau Moyen Âge. Réflexions sur les destins de la Russie et de l'Europe. Rédigé en 1924, deux ans après son expulsion de l'URSS, le philosophe russe fait le point sur ce que, selon lui, la Modernité a apporté non seulement à la Russie mais aussi à l'Europe, et analyse les conséquences de sa crise. Le retour au Moyen Âge est impossible car la Modernité, dit-il, a invariablement modifié le rapport des hommes à eux-mêmes et au sacré, et donc au monde. L'auteur russe espérait donc en l’émergence d’un "nouveau Moyen Âge", c'est-à-dire une nouvelle ère caractérisée par un renouveau spirituel.

L'homme doit donner des réponses à ce qui se passe dans le monde afin de mettre de l'ordre dans un univers autrement insupportablement chaotique et donc imprévisible. Le modèle de l'État-nation a dominé les consciences pendant près de deux siècles. Il est donc inévitable que son effondrement soulève des questions angoissantes auxquelles seul un renouveau spirituel, conséquence de la prise de conscience collective qu'une nouvelle configuration du monde vient de s'ouvrir, pourrait tenter d'apporter des réponses. Un "nouveau Moyen Âge", donc, le début d'un nouveau cycle historique.

NOTES:

1) Source : CIA World Factbook 2021

2) Cette analyse a été rédigée entre août et septembre 2022, bien avant l'annexion par la Russie des quatre régions reconnues comme faisant partie de l'Ukraine le 30 septembre. L'auteur a décidé de ne pas modifier le contenu du texte afin de le réajuster artificiellement au nouveau cours des événements. Le but de l'article était précisément de démontrer, à l'avance, ce qui se passe.

Bibliographie

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Terracciano C., Géopolitica, edizioni AGA.

Toynbee A. J. (1972), L'histoire, Paris, Payot et Rivages.

Contre le libéralisme culturel

Contre le libéralisme culturel

par Roberto Pecchioli

Source : EreticaMente & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/contro-il-liberalismo-culturale

Lors d'une discussion, un ami aux sentiments conservateurs a déploré le déclin de la moralité publique et privée et des liens communautaires, l'attribuant aux communistes, en particulier au soi-disant "marxisme culturel", l'orphelin vite consolé à l'ombre du mondialisme capitaliste. Autant le marxisme a d'innombrables défauts à nos yeux, autant nous n'avons pas envie de lui attribuer ceux qu'il n'a pas. Le courant politique brumeux que nous appelons habituellement le "marxisme culturel" n'est en fait rien d'autre qu'une brindille surgissant des flancs d'un monstre bien plus dangereux, le progressisme, un cocktail de libéralisme et de libertarisme culturel.

Ce n'est pas un hasard si elle est née, s'est développée et est devenue une tendance hégémonique aux États-Unis et en Grande-Bretagne, débordant des salles de classe et des campus universitaires pour devenir l'idéologie officielle de l'Occident en phase terminale. Même les "pères nobles" sont désormais surclassés, les universitaires adeptes de l'école de Francfort qui ont été placés dans des chaires aux États-Unis, dans les universités des classes dirigeantes, et y sont devenus des "maîtres vénérés". Les intellectuels allemands d'origine juive de l'Institut des sciences sociales de Francfort ont réussi, une fois débarqués en Amérique et après avoir changé de maître - dans la phase initiale en Allemagne, ils étaient liés organiquement à la jeune Union soviétique - ils ont lancé l'entreprise de séparer le marxisme du socialisme et du communisme. Ils ont mis l'accent sur sa composante la moins "populaire", réduisant tout à la libération des liens de la société "patriarcale" et de la personnalité dite autoritaire (Adorno), à atteindre par le déchaînement de l'éros (Marcuse). Ces idées étaient l'humus de la contre-culture des jeunes des années 60 et ont donc retraversé l'océan pour devenir les mots à la mode des soixante-huitards.

Au fil du temps, la contre-culture est devenue la culture officielle, conquérant les arènes académiques, éditoriales et politiques jusqu'à devenir le sens commun de trois générations. Ceux qui connaissent l'histoire des partis communistes européens se souviennent du malaise, de l'agacement et de l'aversion mutuelle ouverte entre les communistes orthodoxes et les soixante-huitards imprégnés de Marcuse, du libertarisme extrême, de la sous-culture de la drogue et de certains genres musicaux et artistiques.

Devenu par hétérogénéité des fins - la ruse superlative de la superstructure libérale-capitaliste - une épreuve de force intra-bourgeoise puis post-bourgeoise, l'esprit soixante-huitard a évolué vers la vulgate du libéralisme en économie, du libertarisme en mœurs et valeurs, et du " droitisme ", avec l'étonnante substitution des droits sociaux - chers aux marxistes - par des droits dits civils, renvoyant à la sphère individuelle, pulsionnelle, intime et sexuelle.

En ce sens, la culture de l'effacement des "éveillés" (woke), en plus d'être un autre produit des universités anglo-saxonnes, a opéré un singulier tripotage du marxisme. Au lieu des exploités du capitalisme - la classe prolétarienne comme moteur de la révolution communiste - toutes sortes de "damnés de la terre" (Frantz Fanon) ont été élevés au rang de héros de notre temps, considérés non pas comme une classe plus ou moins homogène à qui confier la palingénésie économique et sociale, mais comme des victimes à racheter.

La nouvelle culture occidentale est indifférente à la question sociale mais très sensible à la dialectique victime-carnage. Le relativisme éthique et existentiel, le féminisme radical et l'idéologie du genre ne dérivent pas du tout du marxisme. Ils ont, le cas échéant, une dette envers l'école de Francfort, la première à avoir compris que les classes inférieures de la société ne sont pas révolutionnaires, mais paradoxalement conservatrices et réalistes, engagées dans l'amélioration de leurs conditions matérielles et sociales au sein du système existant.

D'où le choix de nouveaux sujets "révolutionnaires" : les femmes, les homosexuels, les minorités ethniques et raciales, à compenser par l'attribution de privilèges, de quotas réservés dans l'accès aux professions et aux fonctions supérieures (ce qu'on appelle la discrimination positive). De la lutte des classes marxiste, le libéralisme-libertarisme culturel est passé à la guerre des sexes, des orientations sexuelles et à la démolition méthodique de toute sphère de civilisation de référence. C'est l'oikophobie dénoncée par Roger Scruton et Alain Finkielkraut, la haine de soi qui pousse les gens à mépriser, jeter à la poubelle et condamner à la damnatio memoriae l'histoire commune.

Plus concrètement, le marxisme interprétait l'histoire comme une lutte entre des classes aux intérêts opposés, exploiteurs contre exploités, la dialectique du maître et du serviteur héritée de Hegel. Karl Marx froncerait les sourcils et réprimerait à peine sa nausée si l'un de ses (prétendus) disciples chantait les louanges du complexe hétérogène de théories que l'intellectualisme paresseux regroupe sous le syntagme de "marxisme culturel". Dans son système déterministe, prétendument scientifique et dur comme du béton, il n'y avait pas de place pour le relativisme ni pour le féminisme bourgeois ; le prolétariat féminin était incorporé dans la révolution en tant qu'"armée de réserve" du capitalisme, qui incluait les femmes dans le monde du travail pour des raisons de concurrence entre les travailleurs et pour élargir la base de l'industrialisation naissante. Le marxisme pourrait encore moins accepter la théorie du genre et le principe selon lequel il n'existe pas de données naturelles-biologiques, mais seulement des rôles et des constructions culinaires.

Le terme même de "marxisme culturel" est équivoque : comment un ensemble confus de théories peut-il être considéré comme marxiste ? Ce serait contredire l'un de ses piliers : la superstructure dépend de la structure, donc le mode de production détermine la mécanique sociale. Un système économique est lié à un certain type de culture, et non l'inverse. Inversez les "relations de production" et tout le reste changera en conséquence, dit Marx. L'insolent progressiste "éveillé"/"woke" pense le contraire : il suffit de changer la culture. Le progressisme ne peut être marxiste car son horizon est interne au capitalisme, dont il partage la forme marchandise et la tension vers l'illimité.

La liberté est confondue avec l'illimitation des choix des consommateurs. Le désir est l'étoile polaire, dans la même croyance que l'homme est une machine à désirer. Pourtant, le marxisme condamne le fétichisme de la marchandise ; le progressisme, le courant dominant du libéralisme culturel, considère tout, y compris l'homme, comme une marchandise. L'étiquette de prix le rassure, car elle certifie l'existence d'une offre qui correspond à une demande, même si elle est absurde ou immorale. Il existerait une sorte de droit de chacun sur tout qui finit par justifier le "droit d'exploiter librement son voisin, de s'accoupler avec son chien, et de s'efforcer allègrement de remplacer l'homme ancien par l'homme nouveau" (J.P. Michéa).

En outre, comment peut-on lier le marxisme à l'idéologie du genre ou au relativisme, alors que Lénine, dans Matérialisme et empiriocriticisme, a déclaré: "Chacun peut sans peine trouver des dizaines d'exemples de vérités éternelles et absolues, dont il n'est pas permis de douter, à moins d'être fou. Être matérialiste, c'est reconnaître la vérité objective, qui nous est révélée par les organes des sens. Reconnaître la vérité objective, c'est-à-dire indépendante de l'homme et de l'humanité, c'est admettre, d'une manière ou d'une autre, la vérité absolue".

Le libéralisme a mille visages, mais un principe unit toutes ses nuances infinies, la suspicion pour tout ce qui conditionne et qualifie la liberté, pour tout ce que nous n'avons pas choisi. Tous les libéralismes se définissent par la négative, c'est-à-dire par le concept de la liberté comme l'absence d'entraves extérieures. Le père le plus constant du libéralisme culturel est Benjamin Constant (portrait), le chantre de la liberté moderne, de la liberté libérale.

"C'est le droit de n'être soumis qu'à la loi, de ne pas être arrêté, condamné à mort ou maltraité de quelque manière que ce soit, par suite de la volonté arbitraire d'un ou plusieurs individus. Chacun a le droit d'exprimer son opinion, de choisir son activité et de l'exercer ; de disposer de ses biens et même d'en abuser ; d'aller et venir sans autorisation.  C'est le droit de rencontrer d'autres individus, que ce soit pour discuter de ses intérêts, ou pour professer le culte de son choix, ou simplement pour remplir ses jours et ses heures de la manière la plus conforme à ses inclinations et à ses fantasmes".

Nous comprenons l'attrait immédiat d'un tel programme; en réalité, il est destructeur de la société et est mis en œuvre au prix de la guerre de tous contre tous, c'est-à-dire, en définitive, de la loi du plus fort. L'individu libéral est le seul sujet agissant, une autre différence capitale avec le socialisme et tout penchant communautariste et identitaire. Il a le droit suprême de posséder et aussi d'abuser de ce qu'il possède ; il opine, il débat jusqu'à l'épuisement, il abuse de l'opinion, mais il n'a pas de convictions profondes ; la notion de bien et de juste lui est étrangère, sauf dans une clé subjective. Son but est d'agir sans autre limite que sa propre volonté et son propre plaisir. Comme Faust qui nie l'Évangile de Jean (au commencement était le verbe) et s'exclame : au commencement était l'action ! Et faustien est l'adjectif qu'utilise Oswald Splenger pour décrire la personnalité de l'homme occidental.

Il ne se soucie pas de la moralité ou de la justesse de ses actes : il suffit qu'ils soient "libres", c'est-à-dire non conditionnés par quoi que ce soit. Le seul juge, son Ego hypertrophié et souverain : le relatif absolu ! Pour lui, il ne s'agit pas d'orienter la liberté vers le bien, mais simplement de l'exercer. La fin n'est pas l'acte bon, mais l'acte libre. Les lois auxquelles il prétend se soumettre sont la volonté dominante et momentanée déclinée en normes écrites, le droit "positif", tel que dans la mesure où il est établi avec les procédures prévues par d'autres normes, également positives. C'est-à-dire provisoire, étranger à tout principe de droit naturel, qui pour lui n'existe pas, mais qui s'il existait devrait être aboli dans la mesure où il restreint la liberté. Logiquement, il finit par fuir les liens familiaux, les liens de la communauté d'origine, et toute autre idée ou modalité qui n'est pas choisie subjectivement avec une révocabilité illimitée.

La post-modernité occidentale est un libéralisme/libertarisme accompli, tant dans les relations économiques et sociales que dans les choix existentiels. Aucun marxiste authentique ne pourrait être d'accord avec cela. Un autre élément du progressisme libéral contemporain est le manque de réalisme, le péché originel de l'idéalisme - commun à tous les épigones de Hegel - qu'Augusto Del Noce (photo) a surnommé "idéisme", ou la primauté de l'idée sur la réalité.

Descartes a commencé par "Je pense, donc j'existe", ce qui signifiait "Je pense, donc les choses existent". Dès lors, les hommes en sont venus à croire que c'est leur esprit qui crée les choses. Les réalités, en revanche, existent indépendamment de nous et le péché le plus caractéristique de la modernité est la croyance qu'elles n'existent pas en elles-mêmes, mais sont la projection de notre subjectivité.

Pour Chesterton, les hommes ont perdu le bon sens qui leur fait accepter la réalité. Il appelle à un retour à l'humble contemplation de la vérité : rien n'est plus éloigné de l'illimitation de l'homme faustien, oublieux de la leçon de concrétude de la grande philosophie, d'Aristote à Thomas d'Aquin. Cet oubli est le point de convergence entre les vestiges post-marxistes - détachés de leur ancrage avec la justice sociale - et le monde libéral.

Le marxisme est inter-nationaliste, c'est-à-dire qu'il accepte - tout en les transcendant dans le communisme - l'existence des nations, donc des racines. Le libéralisme l'a dépassé à gauche par le biais du progressisme, qui débouche sur le mondialisme, la citoyenneté universelle, l'anti-drapeau arc-en-ciel.  

Le socialisme et le communisme ont surgi du tronc libéral en réaction aux injustices intolérables, à l'exploitation de l'homme dans les premières révolutions industrielles. Le fruit ne tombe jamais trop loin de l'arbre. Et l'arbre est libéral, quelle que soit la fascination marxiste qui laissait croire à une incompatibilité totale.

L'inimitié était réelle, mais pas irrévocable. Cela a été démontré par la conversion rapide des marxistes occidentaux au libéralisme dans ses variantes libérales et libertaires. Ils ont hurlé contre le capitalisme, mais ont en fait scié l'arbre des identités, des peuples, de la famille, du bon sens. Tout à l'avantage des vainqueurs de 1989, qui ont pu se débarrasser d'un seul coup du concurrent et de tous les obstacles moraux, communautaires et spirituels qui ralentissaient sa course effrénée.

Le vol de l'Icare libéral a effacé tous les héritages, mais les marxistes sans peuple et sans prolétariat ont été les aides de camp, les idiots utiles du libéralisme réel. Déconstruite, dénaturée, dénudée, l'humanité progressive est un fatras stérile de consommateurs. De biens, d'expériences, de droits, de soi. La liberté libérale a pris le pas sur la "libération" marxiste et consiste désormais en un choix hétéro-dirigé sur le seul rayon du supermarché entre des marchandises de couleurs différentes et de contenu identique.

Maudit soit nos enfants et nos frères, marxistes imaginaires, agents de l'ennemi libéral.  Et pauvres marxistes survivants et fiers de l'être qui croient encore à l'idéologie de Marx et Lénine ; pauvres de nous aussi, anciens conservateurs conscients qu'il n'y a rien à préserver, personnages à la recherche d'un auteur dont le drapeau est tombé. Divisés, ennemis en chef. Pauvres oints, nous ne serons pas ceux qui aplatiront Milan...

La Russie face à l'Europe, géopolitique et panslavisme (Nicolas Danilevski)

Ego Non

 

La Russie est-elle une nation européenne au même titre que la France, l’Angleterre ou l’Italie au sein d’une même civilisation ou bien constitue-t-elle une civilisation à part entière, foncièrement distincte ? Il s'agit d'une question éminemment complexe, qui revient sur le devant de la scène à chaque nouveau conflit entre la Russie et l'Europe. Cette question mérite d'être examinée avec sérieux, à la fois pour comprendre la façon dont la Russie se perçoit face au monde et pour penser les frontières de l'Europe. Pour cette raison, nous examinerons dans cette vidéo les réflexions d'un auteur fondamental dans l'histoire de la pensée politique russe, à savoir Nicolas Danilevski. Connu comme l'un des pères de la pensée "panslaviste", Danilevski a légué à son pays une oeuvre importante qui inspire une bonne partie de l'élite dirigeante russe, une oeuvre qui incarne la position la plus radicalement anti-européenne de la Russie.

 

 

Pour découvrir les deux vidéos consacrées à la vie et à la pensée de Constantin Leontiev, ainsi que l'ensemble de mes vidéos privées : http://www.ego-non.com/

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Sommaire :

00:00 Introduction

11:31 Biographie

15:04 L'hostilité de l'Europe

33:35 La Russie est-elle européenne ?

45:52 Les cinq lois de Danilevski

53:58 La Russie et la fédération panslave

 

Musique :

- Tchaikovski : Serenade for Strings Op. 48

- Deutsches Kammerorchester Berlin Mateusz Molęda

- Tchaikovski : None But The Lonely Hearts

- Mieczyslaw Karlowicz : Returning Waves,Op.9(1904).

Le marxisme n'est pas de gauche ou la gauche n'est pas marxiste?

Le marxisme n'est pas de gauche ou la gauche n'est pas marxiste?

Santiago Aparicio

Source: https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/2022/09/el-marxismo-no-es-de-izquierdas-o-la.html

Le nouveau livre du savant Carlos X. Blanco (le terme "savant" n'est rien d'autre qu'un aveu dans ce monde d'"experts" qui, eux, parlent de tout et ne savent rien) a un titre qui se veut irrévérencieux : "Le marxisme n'est pas de gauche" (Editorial EAS). L'essai, ou plutôt l'enchaînement de pensées ruminées au fil du temps et mises enfin noir sur blanc, vise à retirer les "mains sales" de la gauche d'une pensée du XIXe siècle qui a servi, entre autres, à transformer le monde d'une certaine manière.

Blanco est un Splengerien reconnu (ses œuvres précédentes contiennent cet esprit de décadence civilisationnelle que l'on lit chez Spengler et il y aura une interview à ce sujet d'ici peu) et un Fusariste de premier ordre (un partisan de Diego Fusaro). Il a aussi eu son penchant pour les buénistes (pour les disciples du philosophe Gustavo Bueno), mais tout en aimant le maître, il s'est peu à peu éloigné pour suivre d'autres voies qu'il comprend comme plus prolifiques afin d'accomplir la onzième thèse de Marx, transformer le monde, et pas seulement y penser. Ce n'est pas un sujet nouveau pour lui, puisqu'il a déjà écrit à ce sujet dans le magazine Nómadas (fondé par mon cher professeur et collègue Román Reyes).

L'irrévérence du titre s'entrevoit dans le libellé des pages des libres propos de l'auteur. C'est un traité tout entier dirigé contre la gauche fuchsia (PSOE-Podemos en Espagne) qui est accusée d'avoir abandonné le peuple à son triste sort. Une gauche qui a non seulement abandonné la lutte principale contre le capitalisme, mais qui est devenue porte-chandelles du capitalisme. Engluée qu'elle est dans diverses luttes qui lui permettent de fuir la réalité. Ils ont abandonné le marxisme ou l'ont transformé en quelque chose qui n'est pas le marxisme lui-même. "La gauche occidentale contemporaine s'est empêtrée dans ses théories et est devenue agnostique, voire nihiliste, vis-à-vis de la réalité. L'homme n'existe pas, la réalité n'existe pas, la société n'existe pas, tout est construction, structure, récit" (p. 46).

Le marxisme comme ontologie de l'être

Il est normal que, selon l'auteur, des auteurs aussi disparates que Diego Fusaro, Constanzo Preve ou Alain de Benoist récupèrent Karl Marx pour leurs critiques du système établi. La première chose à faire est de "défataliser l'existant", ou en d'autres termes de "rendre aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur". Redonner à la société la conscience collective d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique" (p. 35). Tout cela conduit à une lutte des classes, d'une part, et à une lutte des États, d'autre part. Et à la récupération de l'être humain en tant qu'être social et spirituel. Ainsi, Marx devient le théoricien de la communauté et de l'être social, l'ontologue majeur.

Blanco comprend que le marxisme doit être poli et débarrassé du matérialisme pour revenir à l'idéalisme (de matrice hégélienne) afin d'en faire une Ontologie de l'Être. Disons-le avec Fusaro : "La validité universelle est déterminée par des moments génétiques particuliers, par des figures concrètes connotées spatialement et temporellement. Le vrai devient tel temporellement : il ne s'épuise pas dans l'histoire, mais la rend possible en tant que lieu où l'histoire se manifeste" (Idéalisme ou barbarie. Pour une philosophie de l'action. Trotta. P. 152). Pour l'auteur, le marxisme en tant que matérialisme historique n'a aucun sens car il "offre la version la plus domestiquée et la plus maniable possible d'un nouveau déterminisme qui bloque les possibilités de l'être humain de devenir une réalité" (p. 54).

La construction d'un camp national-populaire

Grâce à Marx, un Marx qui n'est plus du tout à percevoir comme un gauchiste, rappelons-le, il sera possible d'avoir une philosophie fondatrice d'un "camp national-populaire : un État qui veille à la justice sociale, qui défend les faibles, qui protège la propriété, qui œuvre pour la stabilité de l'emploi et la garantie de l'épargne, pour les retraites, pour un système d'éducation rigoureux et de qualité, des soins de santé gratuits et perfectionnés" (p. 68). Face à un capital entièrement mondialisé, il ne reste plus qu'à émanciper les peuples en "a) récupérant l'État-nation pour lui-même [...] ; b) créant un nouveau bloc contre-hégémonique, c'est-à-dire une alliance des classes actuellement perdantes [...] ; c) lançant de nouvelles alliances et des alignements géostratégiques sur la scène mondiale" (p. 41).

Il est nécessaire de récupérer le peuple, un peuple dont la gauche actuelle ignore complètement ce qu'il est, car "s'il n'y a pas de peuple, il n'y a pas de nation" afin de lutter contre les grandes sociétés transnationales, le système financier et les intérêts géostratégiques des élites mondiales. La gauche espagnole, selon Blanco, a cédé au postmodernisme et a perdu tout sens de la nation espagnole en galvaudant son l'indépendance. Marx est devenu un penseur de nouvelles façons de transformer la société.

La critique

Le livre possède la force du malaise de ceux qui sont effrayés par l'état du monde actuel. Une frayeur provoquée par l'absence absolue de luttes émancipatrices contre le grand mal qui n'attend pas, le capitalisme et son idéologie dominante (un concept que l'auteur n'aborde pas dans le livre, d'ailleurs). C'est un essai très fusariste, qui plaira aux adeptes de l'Italien, mais c'est aussi l'un de ses talons d'Achille. Il ne laisse pas une seule tête dans le sable (de l'UN-Podemos, il dit ceci : "Depuis le début, ils ont été un obstacle à une véritable alliance de classe et à la formation d'un bloc national-populaire contre-hégémonique" p. 72), ce qui plaira aux critiques de gauche et de droite. Mais...

Le marxisme a-t-il été de gauche ? Bien sûr, la gauche a été influencée par le marxisme, mais en tant que méthode d'analyse ou philosophie alternative, il ne provient d'aucune partie du système politique. C'est comme si l'on disait que le rationalisme est de droite, le positivisme du centre ou la phénoménologie de gauche. La réalité est que la gauche a depuis longtemps cessé d'être marxiste ou d'avoir vraiment le marxisme comme base d'analyse de la réalité. Ils utilisent faussement le nom de Marx avec leurs questionnements sociétalo-culturels, avec leurs souvenirs de telle ou telle phrase... en utilisant le corpus marxiste en termes très généraux pour prendre les postures à la mode de l'époque dans laquelle nous sommes.

En ce qui concerne l'idée de laisser le marxisme sans matérialisme, il n'y a pas grand-chose de nouveau. Il comprend qu'elle doit rester une ontologie sans plus. Cela signifie renvoyer Marx à sa jeunesse. Aux écrits de 1844 avec ses concepts d'essence, d'aliénation ou de travail aliéné. En 1845 (L'idéologie allemande), Marx mettait déjà en garde contre le fait de rester dans le simple idéalisme ; en 1847 (Misère de la philosophie), il se sent à l'aise avec le matérialisme de l'imaginaire de Spinoza et cette vérité qui s'initie comme un produit. Laisser Marx sans matérialisme, c'est le placer dans une taverne berlinoise en train de boire des bières avec ses nouveaux amis hégéliens. Car ce que Marx a fait, comme il l'a reconnu lui-même dans les Gründisse et dans Das Kapital, c'est qu'il a retourné Hegel dans tous les sens. L'approche de l'auteur consisterait à retourner Marx, à son tour, dans tous les sens.

Que dit vraiment le marxisme ?

Ironiquement, puisque l'auteur le critique à travers E. P. Thompson, rien de mieux que d'utiliser Louis Althusser pour voir que des auteurs marxistes déjà conséquents ont rejeté tout déterminisme historique chez Marx. Il dit dans son livre-interview avec Fernanda Navarro (Filosofía y marxismo, Siglo XXI) : "il n'est pas possible de parler de lois de la dialectique, tout comme il n'est pas possible de parler de lois de l'histoire. Les deux expressions sont tout aussi absurdes l'une que l'autre. Une véritable conception matérialiste de l'histoire implique l'abandon de l'idée que l'histoire est régie et dominée par des lois qu'il suffit de connaître et de respecter pour triompher de l'anti-histoire" (p. 18).

Les marxistes, ceux qui étaient et, dans une certaine mesure, sont encore marxistes, ont abandonné tant le matérialisme historique (dans sa version déterministe) que le matérialisme dialectique et cet abandon s'est passé il y a déjà longtemps. Ils ont également compris que le sujet de la transformation n'existe pas, comme l'avait compris Marx, sous une forme donnée mais qu'il est modulé dans le temps. Pourquoi certaines révolutions (ou changements sociaux) réussissent-elles et d'autres non ? En raison d'un processus quelque peu aléatoire. Ce sont les circonstances qui finissent par rendre propice l'apparition d'un sujet de transformation, donc le bloc national-populaire que Blanco postule pourrait avoir son moment, sa rencontre (un terme très utilisé par Alain Badiou), ou pas.

Ce qui n'est pas possible, c'est d'abandonner la lutte des idées. Sur ce point, les marxistes qui restent et ceux qui sont partis sont d'accord. Dont Althusser avec sa philosophie qui "en définitive, est comme lutte des classes en théorie" (Éléments d'autocritique, éditions Laia, p. 59). Sans matérialisme, tout cela n'est pas possible car, en fin de compte et en dernière instance, "ce qui compte [dit Althusser] dans le mode de production, plus que tel ou tel fait, c'est le mode de domination de la structure sur ses éléments" (Para un materialismo aleatorio, Arena Libros, p. 71).

L'auteur a sans doute raison de demander de regarder davantage le côté plus ontologique (ce qui n'a rien à voir avec l'humanisme, un élément de l'idéologie dominante pour décourager les transformations du système). Le concept d'aliénation, même dans sa version la plus moderne chez Guy Debord, reste fondamental pour comprendre comment les choses fonctionnent aujourd'hui. Mais sans cette vision matérialiste, comment comprendre et appréhender les processus de reproduction, comment entrevoir les éléments idéologiques qui finissent par agir comme des éléments de domination sociale, comment comprendre les changements structurels du système qui ont finalement une influence sur le culturel, l'idéologique, le social-matériel ? Vous ne pouvez pas enlever l'aspect matérialiste de Marx car cela reviendrait à lui enlever son âme.

Le capitalisme est plein de contradictions et cela permet à Marx d'être utilisé aujourd'hui par des groupes, qui ne sont pas essentiellement de gauche, pour promouvoir un changement de type national-populaire. Le livre de Blanco est d'un grand intérêt pour cette raison, précisément. Lorsque la classe dominante espagnole (dans toutes ses factions) s'est lancée contre ce qu'on a appelé le néo-rancisme ou le rojipardismo (= le rouge-brunisme), et on en a des aperçus dans le livre, c'est parce que la rencontre des classes est désormais possible. Il y a des éléments d'union passé-présent (pour le dire en termes thomistes) ; il y a des éléments matériels ; il y a des éléments géopolitiques ; il y a des éléments de simple survie.....

Blanco se bat depuis des années pour ce genre d'union de tous ceux qui sont en bas de l'échelle (le sujet Serviteur ou Précariat de Fusaro) avec le monde des idées. Une lutte pour cette époque d'épuisement civilisationnel et l'espoir d'un avenir différent et meilleur. L'union du meilleur de la tradition, du meilleur de la modernité et du meilleur du spirituel contre un ennemi commun : le capitalisme et son idéologie postmoderne dominante. Nous espérons pouvoir proposer une interview approfondie de l'auteur (la faute à l'auteur de l'article) pour expliquer tous ces détails.

Achetez le livre (vous l'apprécierez) et participez au débat.

Commandes: https://editorialeas.com/producto/el-marximo-no-es-de-izquierdas/

Mattias Desmet et la psychologie du totalitarisme

Mattias Desmet et la psychologie du totalitarisme

Jan Lievens

Source: Nieuwsbrief Nr 172 - September 2022

Knooppunt Delta Vzw

Mattias Desmet est sous le feu des critiques. Ce professeur de psychologie clinique à l'UGent a publié au début de l'année "La psychologie du totalitarisme" (chez Pelckmans), dans lequel il analyse la montée du totalitarisme d'un point de vue psychologique.

Ce livre est un grand succès. Il s'est vendu à 20.000 exemplaires en Flandre. Pourtant, son livre n'a pas fait l'objet d'une seule critique dans nos "médias de qualité" (autoproclamés tels), ni d'interviews dans les journaux, les magazines ou les émissions de radio et de télévision. Ceci, bien sûr, a tout à voir avec sa critique de l'approche de la crise du coronavirus.

Consensus élitiste

En tant que l'un des six éminents critiques de la politique sanitaire, il a participé à la série documentaire "Tegenwind", à laquelle participait également le professeur Lieven Annemans. Le fait que ce documentaire ait été un succès en ligne avec plus de 4 millions de visiteurs il est devenu le lauréat du prix d'audience Ultima (le prix de la culture du gouvernement flamand). On pourrait alors penser que les créateurs ou l'un des six scientifiques seraient invités à un programme très suivi tel que De Afspraak. Mais il n'y a évidemment pas de place pour cela dans les médias flamands dont l'esprit est bien étroit. Au printemps, Tegenwind a été largement diffusé dans l'émission de la VRT mentionnée plus haut, mais il a été rejeté par une foule de bien-pensants, à l'exception de Rik Torfs, qui s'est étonné du manque de tolérance de la part de ceux qui sont encore si fiers d'afficher justement leur "tolérance". C'est ainsi que cela se passe en Flandre en l'année 2022 : toute personne qui ne fait pas partie du consensus élitaire est déclarée persona non grata, et exclue. Noam Chomsky appelle cela la manière habile de garder la population passive et obéissante : le spectre des opinions acceptables est strictement délimité, mais au sein de ce spectre, un débat très animé est autorisé.

Le succès aux États-Unis

50.000 exemplaires de la traduction anglaise de son livre, The Psychology of Totalitarianism, auraient déjà été vendus. Desmet est actuellement aux États-Unis pour promouvoir son livre et a fait sensation avec son passage dans le talk-show du célèbre penseur "complotiste" Alex Jones. Il y a fait une déclaration malheureuse sur la chirurgie à cœur ouvert sous hypnose, pour laquelle il s'est immédiatement excusé. Beaucoup plus intéressante et approfondie a été son interview avec Tucker Carlson sur Fox News. Le populiste conservateur Carlson est le commentateur politique le plus regardé aux États-Unis, laissant loin derrière lui la concurrence de CNN et MSNBC. Desmet a eu plus d'une heure pour exposer calmement sa théorie sur la formation des masses et le totalitarisme. Dans un article d'opinion au ton paternaliste, le philosophe de l'UGent Ignaas Devisch (De Standaard, 13 septembre 2022) affirme que Desmet s'est laissé utiliser par Carlson: "Car bien sûr, ces interviews ne portent pas sur Desmet lui-même ou sur son livre (...) Ils ne l'interprètent que parce que son titre de professeur donne de l'autorité aux vues insensées du showmaster et correspond à son programme politique". Comme si Carlson, qui touche des millions d'Américains chaque jour, avait besoin d'un universitaire flamand pour "lui prêter de l'autorité". Une telle affirmation est la meilleure preuve que Devisch n'a même pas regardé l'interview. Convainquez-vous : ICI - https://www.bitchute.com/video/7yt5BRImUQdz/

Le totalitarisme technocratique

Pendant ce temps, Desmet fait l'objet d'une campagne orchestrée par les médias habituels alignés sur le régime, avec notamment des témoignages anonymes d'étudiants qualifiant ses cours d'"endoctrinement". Le grand péché de Mattias Desmet est qu'il ne se contente pas de prendre en considération les exemples historiques de totalitarisme. Le national-socialisme du régime hitlérien et le communisme de l'Union soviétique sous Staline sont les principales émanations des systèmes totalitaires du 20ème siècle. Desmet fait référence aux Origines du totalitarisme (1951) de la philosophe juive allemande Hannah Arendt. Elle y expose une vision dystopique du futur selon laquelle, après la chute du nazisme et du stalinisme, un nouveau totalitarisme émergerait, qui ne serait plus dirigé par des "chefs de bande" comme Hitler et Staline, mais par des bureaucrates et des technocrates atones.

L'isolement social

Nous sommes donc arrivés à l'essentiel de l'argument de Desmet. En Occident, nos libertés sont de plus en plus sous pression. Les voix dissidentes sont de plus en plus censurées et sanctionnées. Les actions intrusives des services de sécurité se multiplient et gagnent en marge de manœuvre, en collaboration avec Big Tech. Le grand récit auto-justificateur de notre société - le récit des Lumières - ne conduit plus à l'optimisme et au positivisme. L'état psychologique de la société se traduit par un isolement social, une augmentation des congés de maladie dus à la souffrance mentale et une utilisation massive de produits psycho-pharmaceutiques. Desmet parle même d'une épidémie : pas moins de 300 millions de doses d'antidépresseurs sont utilisées chaque année en Belgique. Cela place la Belgique à cette première place peu enviable en Europe. Il s'ensuit que de nombreuses personnes ne sont plus en "résonance" avec le monde qui les entoure, mais sont aliénées par rapport à leurs semblables et à la nature.

Formation de la masse

Dans un tel état, beaucoup de gens sont enclins à la formation de masse, ce qui revient à une hypnose de groupe qui prive les individus de toute capacité de distanciation critique et de conscience éthique. Gustave Le Bon a formulé cette idée dès 1895 dans sa Psychologie des foules. La formation de masse est aussi vieille que l'humanité, pensez aux bûchers de sorcières ou à la Révolution française, mais la masse moderne est un phénomène nouveau. Desmet identifie quatre conditions pour la formation de masses à grande échelle : (1) un grand groupe de personnes fait l'expérience de la solitude et de l'isolement social, (2) leur vie n'a pas de sens, il y a un manque de construction de sens, (3) la présence de beaucoup d'anxiété flottante (non liée à une représentation et donc difficile à contrôler) et de malaise psychologique dans la population, et (4) beaucoup de frustration et d'agressivité sans bornes dans la société. Desmet soutient que ces quatre conditions étaient présentes avant la montée du nazisme et du stalinisme et les voit également présentes à notre époque. Le rôle des médias de masse est crucial pour focaliser la peur des masses sur le dissident, le juif, le bourgeois, le non-vacciné. Puis naît la volonté de s'attaquer à l'objet de cette peur et, au stade final, de le détruire.

Collectivisme

En substance, la formation de masse revient à ce qu'une société saturée d'individualisme et de rationalisme bascule soudainement vers la condition radicalement opposée, vers un collectivisme irrationnel et radical. C'est ainsi que Desmet fait le lien avec la crise sanitaire: ceux qui ne s'inscrivent pas dans le récit dominant rompent la solidarité avec le collectif et se voient reprocher un manque de responsabilité civique et de solidarité. Les masses "croient" au narratif officiel, non pas parce qu'il est juste, mais parce qu'il crée un nouveau sentiment d'appartenance. Selon Desmet, il s'agit de comportements rituels qui ont pour fonction de renforcer la cohésion du groupe. Il ne s'agit pas de la connectivité entre les individus mais du lien entre l'individu et le collectif.

Osez penser et osez parler

Pour contrer la formation de masse, il est nécessaire que les gens continuent à s'exprimer dans les espaces publics. Desmet voit la cause de cette formation de masse dans une idéologie mécaniste-matérialiste qui est dominante aujourd'hui et se manifeste dans un transhumanisme technocratique. Le livre de Mattias Desmet offre beaucoup de matière à réflexion et à débat social. Notre devise : ignorez les médias de masse, lisez ce livre et, surtout, formez votre propre opinion.